jueves, 3 de mayo de 2012

«Eine fundamentale Unbegreiflichkeit»* (Primera parte)




“Despreocupados, irónicos, violentos
   así nos quiere la sabiduría: es una mujer,
ama siempre únicamente a un guerrero…”


Introducción


Lo que sigue son líneas de pensamiento que intentan abordar ciertas cuestiones que, según considero, pueden articularse de un modo interesante entre el discurso del psicoanálisis, por un lado, y el filósofo Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), por otro, autor de una obra filosófica soberbia e implacable, cuyas ideas han ido mucho más allá de los límites de su época, dejando, de ese modo, intensas marcas en quienes vinieron póstumamente. El sesgo que me interesa tomar en esta oportunidad, es el atinente a la cuestión de lo que podríamos ubicar como la subversión freudiana, intentando resituar al psicoanálisis en su espíritu original, esto es, en cuanto que discurso polémico, perspectiva crítica, pensamiento controversial. De este modo, intento interpelar, como más no sea mínimamente, la mirada reduccionista que no ve en el psicoanálisis sino otro modo distinto de “psicoterapia”, o una nueva forma de clasificación “psicopatológica” pura y simplemente, o bien, una peculiar concepción del mundo [Weltanschauung] que bien podría encajonarse junto a tantos otros vetustos tratados de Filosofía. Nominaciones, claro está, propias del “sentido común”, que acechan permanentemente nuestro campo y frente a las cuales, estimo, debería estarse alerta.   
  
No me interesa, por lo demás, arribar a conclusiones acabadas y contundentes, sino tan sólo producir cierto temblor en el adormecimiento general que suele invadir al pensador medio cuando se encuentra cómodo en algún signo del Otro-que-sabe. Podríamos pensar en esto, un poco jovialmente, como aportes del nietzscheanismo a la posición del analista – por qué no.   


1

Comencemos con una pregunta simple: ¿Cuál es el personaje histórico que brinda las condiciones de posibilidad para que Freud construya, arme, dé lugar a lo que posteriormente daría en llamarse psicoanálisis? No necesariamente una “persona”, aunque bien podríamos señalar los nombres eventuales que este personaje adquirió. No. Me refiero al personaje histórico en el sentido en que lo puede ser, por ejemplo, el “Médico”, el “Loco”, el “Sacerdote”, etc. Y bien, aquella figura histórica que puede pensarse en cuanto que dando dichas condiciones de posibilidad, no puede ser otra sino la encargada de abrir el campo de indagación clínica, interpelando al Saber Médico epocal, o sea, haciéndole un agujero, cuestionando su autoridad social, inclusive desprestigiándolo, rebajándolo, degradándolo ante la mirada de la comunidad. Esa figura, no podría ser otra, la “Histérica”. La histérica es inseparable del origen del psicoanálisis. ¿Por qué? En principio, precisamente por la particularidad de sus síntomas. Para decirlo todo, el síntoma histérico es una concesión del cuerpo al orden del no-saber, en la medida en que introduce una dimensión respecto de la cual el discurso legitimado coyunturalmente se revela impotente para poder explicarlo y, eventualmente, transformarlo, reducirlo, “curarlo”. Entonces: ¿De qué cuerpo se trata allí? Esta pregunta es crucial.  

En un escrito de 1924, “Las resistencias contra el psicoanálisis”, Freud sitúa que dichos síntomas – los histéricos - están sujetos a una causalidad de diversa índole que la supuesta por el pensar médico común. Para el psicoanálisis, la histérica advierte de la existencia de procesos psíquicos que pueden ejercer eficazmente transformaciones “patológicas” en el cuerpo “orgánico”: “Pero semejante orientación científica – dirá el maestro vienés - no podía agradar a la generación médica de entonces, educada en el sentimiento de la valoración exclusiva de los factores anatómicos, físicos y químicos, sin estar preparada para apreciar lo psíquico, de modo que lo enfrentaron con indiferencia y aversión.”

De pronto, aquello que más certero aparecía para el razonamiento científico contemporáneo, se vuelve vacío, desaparece porque hay algo más, algo que corresponde a lo no-calculado y que perturba el campo a analizar. Emerge así la posibilidad de que ese cuerpo-cosa que otorgaba la garantía de estar “vivos”, en el sentido de ser parte del mundo como cualquier otro ser “viviente”, en suma, de “existir”, se vea objetado por la aparición de fenómenos que ponen en juego otro orden de causalidad y también otro-cuerpo, en relación al cual huelgan las herramientas de medición, de constatación, de prueba. El cuerpo, eso que “yo” se supone objetivamente que “soy”, cuestionado. En suma: no “yo soy”. Falla epistemosomática, en relación a la cual, mal no vendría un repaso somero del decir nietzscheano en De los despreciadores del cuerpo relativo al Sí-Mismo [Selbst].[1]  
             
Mas, ¿se circunscribe la interrogación histérica, que hace de catalizador al pensamiento freudiano - que, de a poco, iría construyendo ese nuevo campo, el campo analítico - al nivel de lo meramente “Médico”? De ser así, el psicoanálisis podría circunscribirse a no más que una nueva forma de curación, sin más: una “terapia alternativa”, por ejemplo, y, de hecho, inclusive actualmente nuestra disciplina suele ser considerada como un recurso “auxiliar”, aquel sector de la “Salud” al que uno debería dirigirse cuando la cuestión del síntoma es.. ¿poco seria? (donde “seria” quiere decir “orgánica”, “constatable” a través de los medios habituales que constituyen la disciplina médica). Pero el psicoanálisis es mucho más que eso y de allí los efectos resistenciales que suscita en la comunidad, sobre todo en la comunidad “científica” y - por qué no – en la comunidad analítica misma. No por nada Lacan se burlaba de la IPA calificándolos con la sigla SAMCDA, cuyo significado era “Sociedad de Asistencia Mutua contra el Discurso Analítico”.[2] En esta dirección, no sería muy descabellado afirmar que las resistencias más tenaces contra el psicoanálisis no surgen de los ámbitos en que se supone – no sin razones, desde luego - deberían de existir, por ejemplo, la “Iglesia”, la “Psicología cognitiva” o la “Neurociencia”. Creer esto, ¿no es equivalente a construir un Otro fantasmático respecto del cual habría que diferenciarse para estar exento de dicha resistencia - diferenciación, por otro lado, referida simplemente al nivel de los enunciados? O sea, ¿no es un modo de la resistencia al psicoanálisis tanto más eficaz cuanto que mejor armada está la estratagema subjetiva que la vela? Si la respuesta es afirmativa, entonces resulta preciso señalar que se trata de un peligro respecto del cual deberíamos estar, cuando menos, advertidos. Por lo demás, creo que, en el contexto de este razonamiento, puede apreciarse con cierta claridad la aseveración lacaniana que ubica a la resistencia como estando del lado del analista.

Entonces, a la pregunta de más arriba (“¿se circunscribe la interrogación histérica (…) al nivel de lo meramente “Médico”?”), respondemos que no. En este sentido, cabe destacar ese otro cuestionamiento que introduciría la histérica con su síntoma y el cual se articula con otros de los “objetos que causaban el deseo” de Freud (como lo son, por ejemplo, el fenómeno hipnótico, los sueños, los lapsus, los actos fallidos, etc). Este otro cuestionamiento remite a la idea de que puede existir un grupo de representaciones que no estén subjetivadas por nadie, es decir, un pensar sin “agente”, un pensar sin “yo”. O sea: no “yo pienso”. Para decirlo cabalmente, el síntoma histérico es una contribución del pensar al orden de lo irreflexivo, introduce la concepción de un pensamiento que no se piensa a sí mismo, que puede no pensarse pensante indefinidamente. En este sentido, la histérica cuestiona al filósofo clásico para el cual sólo existirían representaciones en la conciencia y se pensaría en exclusividad con el “yo”, dado que si el pensamiento supone cierta articulación representacional, la histérica asevera que puede pensarse, por ejemplo, con la pierna, con un ojo o con la garganta (la tos de Dora y el análisis que despliega Freud allí en lo tocante a la dimensión de la fantasía, es un ejemplo paradigmático).   

“En su mayoría – señala Freud en el mismo escrito citado anteriormente -, los filósofos sólo califican de psíquico a lo que es un fenómeno de conciencia…”. Y más abajo se pregunta: “¿Qué puede decir, pues, el filósofo ante una ciencia como el psicoanálisis, según la cual lo psíquico, en sí, sería inconsciente, y la conciencia, sólo una cualidad que puede agregarse, o no, a cada acto psíquico, sin que su eventual ausencia modifique algo en éste? Naturalmente, el filósofo afirmará que un ente psíquico inconsciente es un desatino, una contradictio in adjecto, y no advertirá que con semejante juicio no hace sino repetir su propia – y quizá demasiado estrecha – definición de lo psíquico.” Resulta interesante subrayar cómo el mismo Freud ubica los motivos de dicha posición, indicando que (al filósofo) “le resulta fácil lograr esta certidumbre, pues ignora el material cuyo estudio impuso al analista la convicción de los actos psíquicos inconscientes.” Freud ubicará en relación a dicho “material” precisamente aquello que más arriba nombraba, un poco risueñamente, como “objetos causa de su deseo” – o sea, lo que Jacques Lacan agrupará posteriormente bajo la rúbrica de las formaciones del inconsciente.  


2

En este punto, y como lo anticipaba al iniciar, pueden traerse a colación distintas ideas de Friedrich W. Nietzsche en aras de establecer determinada articulación crítica y heurística. Por ejemplo, podemos principiar señalando que, para tal filósofo, dicha concepción referida al “pensar” como exclusivamente consciente, resulta absolutamente refutable. En su aforismo 333 de “La Gaya Ciencia” (¿Qué significa conocer?), señala: “Nosotros que no encerramos en nuestra conciencia más que las huellas de las últimas escenas de reconciliación, los definitivos arreglos de cuentas de este largo proceso [se refiere a la lucha entre los “juicios” que formulan los diferentes “instintos” o “impulsos” sobre el objeto a conocer, antes de que éste sea, justamente, “conocido”], nos figuramos por consiguiente, que “intelligere” es alguna cosa conciliatoria, justa, buena; algo esencialmente opuesto a los instintos, mientras que en realidad no es más que una cierta relación de los instintos entre sí. Durante largo tiempo se ha considerado al pensamiento consciente como el pensamiento por excelencia; sólo ahora comenzamos a entrever la verdad, es decir, que la mayor parte de nuestra actividad intelectual se realiza de una manera inconsciente y sin que nos demos cuenta…” (subrayado mío). Siguiendo semejante lógica, y en el mismo aforismo, cáusticamente Nietzsche remata: “El pensamiento consciente, y sobre todo el de los filósofos, es la menos violenta, y por consiguiente, también relativamente, la más dulce y la más tranquila categoría del pensamiento; y por esto le sucede tantas veces al filósofo que se engañe sobre la naturaleza del conocimiento.”

Unos pocos aforismos más abajo, retoma e insiste con la pregunta respecto del conocimiento, inquiriendo incisivamente sobre el origen de tal idea: “¿Qué más entendemos por "conocimiento" los filósofos? Lo conocido es aquello a lo que estamos lo suficientemente habituados como para no asombramos, nuestra vida cotidiana, una regla cualquiera a la que estamos sometidos, todo lo que nos es familiar. ¿Cómo? ¿No será nuestra necesidad de conocimiento precisamente esa necesidad de lo ya conocido, la voluntad de encontrar entre todo lo que hay de extraño, de extraordinario, de dudoso, algo que no sea motivo de inquietud para nosotros? ¿No será el instinto del miedo el que nos incita a conocer?” (Aforismo 355, Sobre el origen de nuestra noción de “conocimiento”). Interesante articulación entre el deseo de conocer, por un lado, y el miedo (¿el horror?) a confrontarse con lo ignoto, lo incompresible y, por qué no, con lo imposible de saber. Me atrevo a formular una pregunta: ¿”Conocer” es equivalente a querer-saber-la-verdad o, más bien, se inscriben en órdenes disímiles hasta el punto en que podría pensarse a lo primero como una vía de escape frente a lo segundo?  

Nietzsche no sólo se lanza críticamente sobre sus contemporáneos y antecesores de la disciplina filosófica, también clava su potente ojo avizor sobre la mirada científica de lo real, cuestionando tanto al lógico-positivismo así como a la concepción mecanicista del mundo: Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza). Todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad que, en definitiva, no da origen a las religiones, a las metafísicas, a las convicciones de todas clases, pero las conserva.” (Aforismo 347, Los creyentes y su necesidad de creer). La fuerza del hombre debe calcularse, al estar del filósofo alemán, en función de las teorías a las que adhiere, de las nociones que forja en su aprehensión del Ser. La debilidad se trasluce en quienes desean estabilidad, inmutabilidad, cálculo, predicción; en suma, acomodar lo nuevo al ya-saber: “Eso de que sólo sea legítima una interpretación del mundo, en la que ustedes subsisten genuinamente, donde sólo se puede explorar y continuar trabajando de acuerdo con el sentido que impongan (¿quieren decir, en realidad, de una manera mecánica?), y que sólo admite contar, calcular, pesar, ver y tomar no es más que necedad e ingenuidad, por no decir alienación y cretinismo.” Y más adelante asevera contundentemente: “Una interpretación "científica" del mundo, de acuerdo con la visión del mundo que les pertenece, sería, una de las más estúpidas; es decir, una de las más pobres de significados de todas las interpretaciones imaginables…” (Aforismo 373, La “ciencia” como prejuicio).    

¿Qué significa conocer? Para la óptica de este pensador, el pensamiento es mucho más que una articulación voluntaria de representaciones coherentes destinadas a aprehender adecuadamente un “mundo real” de “cosas en sí” que sería exterior e independiente a la tarea cognoscitiva del sujeto (o sea, una “facultad”). En la perspectiva nietzscheana el “conocimiento” del hombre, en cambio, está supeditado a la dimensión ficcional que implica el lenguaje en su despliegue en tanto actividad metafórica y el pensamiento consciente, la actividad cognoscitiva, el entendimiento, etc., no son sino medios a cuyo través múltiples “impulsos” se satisfacen en el sentido de que el “juicio último” (consciente) que se delimita sobre el “objeto” supone una “pacificación”, un “contrato” o, al decir de Freud, un “compromiso”, entre aquellos otros. “Conocer” es interpretar. Pero interpretaciones tales como la filosófica, que reniega de la existencia de un pensar sin ego – en última instancia, de un Ser sin Amo - o la científica, para la cual sólo lo “calculable” es, no son sino lecturas enfermizas que atestiguan de una vitalidad empobrecida cuyo horror a lo real – el devenir en tanto no regulable por nadie – consume todo hálito desiderativo, toda potencia subjetiva. Allí la falta que organiza el campo del deseo, está en cierto modo, no asumida, razón por la cual impera una interpretación que condiga con el yo. Recordemos aquello que el maestro vienés afirmaba en “La interpretación de los sueños” (1900) de un modo singularmente original y sorprendente: “El acto de pensar no es otra cosa que la sustitución del deseo alucinatorio. Resulta, pues, perfectamente lógico que el sueño sea una realización de deseos, dado que sólo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico.” (subrayado mío). Bien.  


3

¿Qué consecuencias pueden extraerse de lo dicho hasta aquí? Me interesa ahora orientar estas indagaciones hacia un punto que señalaba al comenzar y que remite al interés de desalojar al psicoanálisis de lo que podríamos llamar, en líneas generales, el “sentido común”. ¿A qué me refiero con esta expresión? Creo que la misma no es tan compleja. Llamo “sentido común” a aquello que se presenta como residuo del saber epocalmente legitimado, sumatoria de prejuicios que operan en cuanto que somníferos produciendo efectos de inercia y obnubilación mental, atrancando e inhibiendo fuertemente la posibilidad de que cierto despliegue de la potencia subjetiva pueda darse. La neurosis es entendida por Freud precisamente como esta captura por un discurso compartido cuyo precio es la pérdida de la diferencia que hace de cada hombre algo único e irrepetible - en la medida en que pueda correrse de este ámbito donde prima lo común, o sea, el falo. En esta orientación, quisiera situar una antinomia, o más bien una falsa antinomia – luego explicaré por qué “falsa” -, entre el Otro-que-sabe, por un lado, y el costo de leer, por otro.

Para comprender el primero de los términos en preciso remitirnos a aquel referente clínico más tajante, a saber, el síntoma paranoico según el cual ha de existir un Otro que sabe, un Otro que remite a él con sus signos, que lo persigue, le habla, etc. Otro cuyos enunciados constituyen completamente su realidad subjetiva, sin resto ni falla. Si el Otro sabe radicalmente - si nada le falta -, el sujeto es más objeto de su goce que actor de un drama donde se podría vivir, eventualmente, el deseo como deseo del Otro.

Pero también podríamos ubicar otro referente institucional muy interesante y bastante poco señalado - quizá porque prescinde de la a veces estupidizante distinción psico-pato-lógica entre “psicóticos” y “neuróticos”: es el estudiante – por qué no el estudiante de Psicología, estando esta disciplina tan emparentada al campo analítico en nuestro medio - que atribuye al maestro que… enseña, un conocimiento incondicional e ilimitado, atribución que obtura todo movimiento creativo posible, toda posibilidad de cuestionar, de preguntar, de matizar, de debatir, ¡de preguntar! No es casual que allí circule la parálisis de la producción intelectual, la queja y la tristeza también, en suma el síntoma. El Saber se torna triste cuando investigar se troca en repetir acrítica y fetichizadamente las formulaciones del precedente que brillan. Otros son los rumbos hacia los que conduciría una óptica que se remitiese a la docta ignorancia promulgada por un Nicolás de Cusa. Decía recién “fetichizadamente” ¡Pues claro! El fetiche es el remedo perverso del falo faltante en la Madre que se creía Omnipotente. O sea, es lo que sostiene la completitud del Otro primordial. Fetichizar las construcciones explicativas es, justamente, renegar del vacío, de la falta, del agujero que funge cual «motor» – causa - en el interior de todo Saber, de toda “Teoría” y que lleva a relanzar la búsqueda, el movimiento. Si “eso ya se sabe”, entonces no se pregunta. Si no se pregunta es porque “no falta saber”. Pero si “no falta saber” entonces “nada queda por decir”. Si “nada queda por decir”, entonces el psicoanálisis bien puede desaparecer. ¿Por qué? Para responder a esta pregunta debemos insertarnos en el desarrollo atinente al segundo de los términos de la falsa antinomia.

Ahora bien, para desplegar dicho término, quisiera realizar un rodeo más en relación al primero situando cierta referencia a Kant respecto de la cuestión de la creencia ya que la considero claramente anudable con la dimensión del Otro-que-sabe. Y dice: “(…) la verdad se funda en la coincidencia con el objeto con respecto al cual (…) tienen que ser unánimes los juicios de cualquier entendimiento. La piedra de toque de la creencia (…), es pues, exteriormente, la posibilidad de comunicarla y de que la creencia resulte valedera para la razón de todo hombre, porque entonces es de suponer por lo menos que el fundamento de la coincidencia de todos los juicios, a pesar de la diversidad de los sujetos, entre sí, descansa en un fundamento común, a saber: el objeto, con el cual pues concuerdan todos, y así se demostrará la verdad del juicio.”[3]

¿A los fines de qué articulación podría tomarse lo afirmado por este filósofo en relación a la creencia? Me interesa, simplemente, destacar la distancia que separa a esta concepción - para la cual el objeto sería “el fundamento común” sobre el que descansaría “la coincidencia de todos los juicios” - de la noción que, en el campo analítico, tenemos del objeto; a saber, como aquello que precisamente viene a destacarse por su singularidad y por su poder de singularización que otorga al hablanteser en relación al Otro incondicional de la demanda. Estamos aquí en el registro de una condición absoluta. Recuérdese aquellos “restos que se sustraen a la apreciación judicativa” de los que hablaba Freud en 1895, cuando, intentando sentar las bases de una “psicología para neurólogos”, abría la indagación crítica al orden del deseo humano como limitado en lo tocante a su objeto, o sea, como deseo del Otro en tanto sometido a la Ley.[4] Esos residuos, aversión del sentido, no constituyen sino lo radicalmente incompresible y, en el punto que son lo que huelga al Saber, lo que en términos éticos habría que preservar (no recubriendo lo inexplicable con significaciones, cualesquiera que éstas sean). “Nosotros, los incompresibles…” – decía Nietzsche.      

Agudizando la pregunta, ahora sí: ¿qué significa el costo de leer? El costo de leer no debe entenderse como lo que la queja estudiantil expresa respecto de un texto que sería “difícil” (¡la palabra no es referencial!), sino que hay que poder interrogar ese queja situando la verdadera dificultad y que es… leerlo. En otros términos, el costo de leer se sitúa en la lógica de la interpretación ya que ésta pretende ir más allá del Otro al que se le supone saber[5], es decir que involucra un costo al que podría pensarse legítimamente como un duelo, un trabajo simbólico de asunción de una pérdida – vinculable al nivel de la enunciación ya que ésta es lo “perdido” en el conjunto de los enunciados. El objeto a, es aquello que interpela el “acuerdo” posible de los sujetos epistémicos en la medida en que abre la dimensión del deseo - y en este sentido, no tanto en la orientación de una diferencia entre los sujetos, sino del sujeto consigo mismo -, o sea, en última instancia, nos sitúa de cara al más allá de la demanda.

“Falsa antinomia”, para explicarme un poco, quiere decir que, strictu sensu, ha de existir un orden disímil de aquel en el cual el sujeto “obedece” o “desobedece” la palabra del Otro-que-sabe y en el cual se plantea, más bien, la responsabilidad respecto de su propia palabra. Esto nos lleva a interrogarnos, una y otra vez, sobre la propuesta subversiva de Lacan respecto del deseo como deseo del Otro: “Pero sobre lo que trato de llamar su atención es sobre la función de este deseo del Otro, en la medida en que permite que la verdadera distinción entre el sujeto y el Otro se establezca de una vez por todas.”[6]     
     
Un psicoanálisis es el despliegue de la pregunta por cómo se sale de lo común.

Buenos Aires, Enero 2012        


* “Una incomprensibilidad fundamental”.
[1] Así habló Zaratustra.
[2] Así nos lo cuenta, al menos, Colette Soler, en su conferencia “El psicoanalista y su institución” publicada en Descartes N° 4, Ed. Anáfora, Buenos Aires, 1988. 
[3] Kant, I.; “Del opinar, saber y creer” en Crítica de la razón pura, II (Metodología trascendental), Sección segunda (El Canon de la razón pura), Capítulo III.
[4] “El deseo es deseo de deseo, deseo del Otro, hemos dicho, o sea sometido a la Ley.” dice Lacan en Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista.
[5] Esa decisión del analista de supeditarse al discurso del Otro – de un Otro que no es su Otro -, posición que involucra irremediablemente la dimensión del Øtro: que no hay Otro del Otro, la interpretación analítica no hace más que confirmarlo.
[6] J. Lacan, 30/4/1958.  

Nota Publicada en Revista Imago Agenda, "Contenidos exclusivos", Febrero 2012.  http://www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=1627

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