lunes, 7 de marzo de 2022

MANERAS DE PENSAR NUESTRO SUJETO

 


“Si conservan esta estructura inicial, se librarán de entregarse a tal o cual aspecto parcial

de eso que está en cuestión en lo que se refiere al inconsciente como por ejemplo el

sujeto, en tanto que alienado en su historia, al nivel en el que la síncopa del discurso se

une con su deseo. Verán que, más radicalmente, es en la dimensión de una sincronía

donde deben situar al inconsciente -al nivel de un ser, pero en tanto que puede referirse

a todo, es decir, al nivel del sujeto de la enunciación, en tanto que, según las frases, según

los modos, se pierde en la medida que se encuentra, y en tanto que, en una interjección,

en un imperativo, en una invocación, hasta en un fallo, siempre es él quien les plantea su

enigma, y quien habla -en resumen, al nivel donde todo lo que se abre en el inconsciente,

se difunde, como el micelio, como dijo Freud a propósito del sueño, alrededor de un punto

central. Se trata siempre del sujeto en tanto que indeterminado.”

Lacan, Seminario 11.

Finalmente, la ciencia termina llegando a postulados que se solidarizan con nuestra experiencia. Veamos, por ejemplo, la cuestión de la contingencia desde el punto de vista de la física cuántica:

“Al adentrarnos en el mundo cuántico, debemos abandonar muchos de nuestros prejuicios filosóficos. Por ejemplo, dado que no es posible saber simultáneamente con precisión arbitraria dónde se halla un electrón y su velocidad dentro de un átomo, resulta imposible seguir su trayectoria. La idea de que un electrón da vueltas alrededor de un núcleo es un prejuicio clásico, falso e inútil. Sólo no es posible decir con qué probabilidad el electrón puede ser encontrado en un lugar determinado. Según la mecánica cuántica, hablar de lo que hace un electrón dentro de un átomo en todo momento no tiene sentido sencillamente porque no se puede medir. (…) La mecánica cuántica nos instruye a incluir en nuestros cálculos procesos que aparentemente no pueden suceder simultáneamente. (…) Todo es posible y debe ser considerado. La mecánica cuántica implementa la idea de contingencia a un nivel sorprendente.”[1]

Para el psicoanálisis, el sujeto tampoco es una sustancia ontológica pasible de ser cuantificada. Nuestro supuesto sujeto, efecto del lenguaje, remite a una función o postulado que se deriva de la experiencia de la libre asociación palabrera o discursiva, en tanto la escisión o hendidura va emergiendo cuanto que más se anoticia el yo de la indeterminación a la que lo arroja el significante (frente a lo cual el hombre echa mano a un cierto objeto también él mismo insustancial –que no incorpóreo– de modo que tal que con él pueda separarse de tal alienación primaria. Vale decir: haciéndose él mismo ese objeto trozado).

Desde otro campo, a saber, la filosofía, también encontramos aportaciones de relevancia para seguir pensando nuestra clínica, nuestro campo, nuestro discurso, nuestra praxis. Nos referimos al pensamiento de Emmanuel Levinas, autor poco trabajado por el pensamiento psicoanalítico, al menos hasta donde nos consta. Este pensador se vale de la novela de Daniel Defoe Robinson Crusoe, publicada por primera en 1719, para articular algunas de sus ideas:

“Llegamos al punto en que la peripecia de Robinson adquiere toda la relevancia en cuanto al pensamiento de Emmanuel Levinas. Salido de su encierro en sí mismo, enfrentado al otro, un otro que es palmariamente distinto –alto, robusto, de piel cetrina, hablante de una lengua desconocida–. Robinson tiene básicamente dos opciones. Puede admitir la extraña alteridad de su compañero respecto a sí mismo, la abismal distancia y exterioridad que le separan de él, y respetar esa distancia, al Otro en tanto que Otro. O bien puede prescindir del abismo existencial que media entre ellos y dominar y reducir a ese otro, someterlo a su voluntad, colonizarlo desde el punto de vista del conocimiento. Robinson hace lo segundo. No pregunta por el nombre de aquel hombre: cuando se cansa de referirse a él con la genérica denominación de «salvaje», le llama Viernes porque ese es el día en que le parece que le ha salvado, y le enseña a llamarle a él «amo». Le viste y lo toma como sirviente, crea de inmediato una relación vertical, de amo y esclavo, en ningún momento se preocupa por la naturaleza real de «Viernes». No le deja ser. Doblega su alteridad, no respeta el hecho de que es otro. «Trata bien» a su sirviente: lo convierte al cristianismo arrancándolo de la barbarie y el salvajismo en que lo cree subsumido –y que no se toma molestia alguna en conocer–, lo instruye en el cultivo de la tierra y en los usos británicos y, llegado el momento, se lo lleva consigo a Inglaterra, a la civilización. Lo encierra en una jaula de oro.”[2]

Levinas toma posición frente a la filosofía clásica a la que reduce a una cierta voluntad de poder. Toda la filosofía del Ser, incluido Heidegger, es la cosmovisión de lo Mismo. Lo que forcluye esa filosofía es al Otro, al igual que Crusoe. El núcleo del pensamiento de este pensador es la categoría del Otro (o el Otro ya no en tanto que complemento del sujeto cual objeto sino en su genuino estatuto, como categoría en sí).

El encuentro ético es previo a la relación de conocimiento, la cual conlleva al vínculo de dominación. El encuentro ético implica responsabilidad y respeto. Como indica Solé:

“A lo que la tradición ha denominado «yo», «sujeto» o «conciencia», es decir, el ser que se representa la realidad y a sí mismo, Levinas lo llama, además, el Mismo (le Même) y Totalidad. El mismo de sí mismo (identidad) y es una totalidad en sí mismo (compleititud).”[3]

Ahora bien, Levinas aclara: “No soy yo el que me niego al sistema, como pensaba Kierkegaard, es el Otro”. La filosofía debe defender la prioridad del Otro al que Levinas también llama, en tanto se desmarca del concepto como objeto de conciencia del Mismo, “exterioridad”, “alteridad”, “infinito” y “trascendencia”. No se puede tematizar o convertir en tema de la razón. Queda por fuera del pensamiento del Ser.

Según Platón en La República, Sócrates concebía al bien en tanto más allá de la esencia. ¿No es eso establecer que la ética está por encima de la ontología? Esta brecha que se abre en la totalidad, nos lleva a la diferencia, fundamental para los psicoanalistas, entre el decir y el dicho. O sea, entre el lenguaje de la ética y el lenguaje o discurso de la ontología. Por eso, decimos que no se trataría de “ser de otro modo” (permanecer en el plano ontológico) sino de ir a la búsqueda “de otro modo de ser” (subversión que implica dirigirse a la dimensión de lo ético).

La primacía y antecedencia del decir sobre el dicho impone la ruptura con el discurso filosófico tradicional. De todas maneras, esto no equivale a abandonar la racionalidad. Diríamos que supone castrarla, quitarle su consistencia y entidad absoluta. El decir es el espacio del encuentro con el Otro, proximidad de uno a otro, la significancia misma de la significación, es anterior a los sistemas lingüísticos y a las cosquillas semánticas, es el prólogo de las lenguas. Los dichos no son más que el discurso yoico, proposicional, del amo, que significa y establece qué es la verdad, qué es la realidad. Es el lenguaje público y racional que, si bien presupone al decir, lo reabsorbe y lo borra de la misma manera que las identificaciones simbólicas e imaginarias alienan y petrifican al sujeto. Los dichos son el piso de la demanda en el grafo del deseo lacaniano. El decir remite el deseo del Otro. Una vez más, Solé dice:

“El decir que aún vive en lo dicho, pero tapado, sofocado, aprisionado en las categorías lógicas [y, sobre todo, en la lógica del fantasma], espera su liberación para poder rescatar la ética de la ontología.”[4]  

El decir corresponde a la enunciación, más que comunicación es exposición, más que demostración es mostración. El decir marca la hiancia del metalenguaje que no existe y, si tuviésemos que situarlo en términos nodales, representaría una articulación entre simbólico y real, a diferencia del dicho que anudaría simbólico e imaginario. “De otro modo que ser no supone suprimir lo dicho sino despertar el decir absorbido y ahogado en su seno, el impulso ético pre-original.”[5]

La solidaridad entre el movimiento filosófico de Levinas y el giro lacaniano en el campo psicoanalítico, a nuestro entender, es fuerte. El decir del analista es su enunciación, la cual remite a un vacío que podemos comparar con el estatuto que Aristóteles le daba a Dios: “el primer motor inmóvil, es el ente absolutamente suficiente.”[6] Se supone que el deseo del analista es un deseo “desasido”, que en cierta medida se sustrajo a la alienación radical al deseo del Otro (en el propio análisis). Desde ese lugar privilegiado, el psicoanalista promueve el atravesamiento de los “buenos o malos”, “feos o bellos”, etc., dichos en su unicidad para dar con el espacio ético como tal, el decir/ deseo del analizante. Sería redundante hablar de una “ética del bien decir”, entonces, puesto que el decir es la ética. Por más que no tenga palabras, el discurso analítico es algo que se dice.



[1] Latorre, José Ignacio: “El vacío cuántico” en La nada o el vacío cuántico. EMSE EDAPP, S.L., Buenos Aires, 2016. Pág. 96-8.

[2] Solé, Joan: “La huella del Otro” en Levinas. La ética del otro. EMSE EDAPP, S.L., Buenos Aires, 2016. Pág. 11.

[3] “Totalidad e infinito” en ibíd. Pág. 81.

[4]De otro modo que ser, o más allá de la esencia” en ibíd. Pág. 108.

[5] Ibíd. Pág. 109.

[6] Latorre, José Ignacio: “Un poco de Nada occidental” en op. cit. Pág. 36-7.


sábado, 26 de febrero de 2022

Frantz Fanon | De la descolonización al pensamiento crítico



 

“Uno debe ponerse del lado de los oprimidos en cualquier circunstancia, incluso cuando están equivocados, sin perder de vista, no obstante, que están hechos del mismo barro que sus opresores.”

Emil Cioran

Frantz Fanon fue un ser extraordinario. Vivió su breve vida entre cuatro países: en su Martinica natal, en Francia y en Argelia-Túnez, donde se comprometió con la lucha por la independencia integrándose como militante al Frente de Liberación Nacional (FLN). La coherencia entre su vida y su obra es un faro que nos debe guiar en estos momentos de incertidumbre, cuando afloran riesgos notables que ponen en peligro la existencia misma de la humanidad de abajo.

Intervino en una de las guerras más crueles de la historia moderna. El FLN estimó que fueron asesinados un millón 500 mil de argelinos entre el comienzo de la guerra en 1954 y la proclamación de la independencia en 1962, lo que representa el quince por ciento de una población que no llegaba a los 10 millones. Historiadores franceses reducen esa cifra a un tercio, lo que sigue siendo un porcentaje asombroso. Una cantidad similar de argelinos fueron torturados.

Como médico-jefe del hospital psiquiátrico de Blida (nombrado en 1953), Fanon tuvo una experiencia fenomenal: recibió y atendió tanto a franceses torturadores como a argelinos torturados, lo que le permitió acceder a los recovecos más recónditos de la opresión y la humillación coloniales. Uno de los aspectos menos conocidos de su maravillosa vida fue haber convertido el hospicio-prisión en “una nueva comunidad que introdujo el deporte, la música, el trabajo, y donde se tiraba un periódico escrito por enfermos”.

Su profesión como psiquiatra le permitió comprender actitudes de los seres humanos que nunca fueron explicadas adecuadamente por el pensamiento crítico. En esos años se había consolidado el giro hacia el economicismo y el materialismo vulgar, que todo lo apostaban al desarrollo de las fuerzas productivas, camino en el cual las ideas emancipatorias tendieron a mimetizarse con los postulados capitalistas.

La interiorización de la opresión

La generación militante de las décadas de 1960 y 1970 conocimos a Fanon a través de Los condenados de la tierra , su obra póstuma publicada en 1961. Es el libro/manifiesto de un combatiente que afirma la necesidad de la violencia para enfrentar y superar la colonización, porque sabe que “el colonialismo no cede sino con el cuchillo al cuello”.

Los condenados… es un texto luminoso, plagado de ideas que marchan a contrapelo del sentido común revolucionario de la época, como su defensa del campesinado y del lumpen-proletariado como sujetos políticos, ya que observa que en las colonias los proletarios son el sector más “mimado por el régimen colonial”. Critica también la cultura política de las izquierdas, que se dedican a captar a las personas más “avanzadas” —“las élites más conscientes del proletariado de las ciudades”, constata Fanon— sin comprender que en el mundo del colonizado el lugar central, y liberador, lo juegan la comunidad y la familia, no el partido o el sindicato.

Su apasionada defensa de la violencia del oprimido debe ser tamizada. Siempre es necesario recordar, como enfatiza Immanuel Wallerstein, que “sin violencia no podemos lograr nada”. No es un tema menor, porque el grueso de los partidos y movimientos antisistémicos parecen haberlo olvidado en su apuesta por incrustarse en las instituciones estatales.

Pero también es cierto, como reconoce el sociólogo, que la violencia por sí misma no resuelve nada. Fanon va más lejos cuando afirma que “la violencia desintoxica”, porque “libra al colonizado de su complejo de inferioridad”. En esa línea de argumentación, en Los condenados de la tierra concluye: “La violencia eleva al pueblo a la altura del dirigente.” Sabemos que las cosas son más complejas, como lo enseña medio siglo de lucha armada en América Latina.

Pese a la importancia que tuvo en nuestra generación el último libro de Fanon, considero que el primero, Piel negra, máscaras blancas, de 1952, es el que nos brinda mejores pistas sobre un siglo de fracasos de las revoluciones triunfantes. Aporta una mirada desde la subjetividad del oprimido, algo que los marxistas nunca habíamos conseguido desentrañar de forma tan cristalina. Nos dice que el complejo de inferioridad del colonizado tiene dos raíces: la económica y la interiorización o “epidermización” de la inferioridad. El varón negro desea blanquearse la piel y tener novia rubia. La mujer negra se plancha el pelo y sueña con un varón blanco. Deben abordarse ambos aspectos o la liberación será incompleta.

Fanon pone el dedo en la llaga cuando afirma que “el colonizado es un perseguido que sueña permanentemente en convertirse en perseguidor” (Los condenados de la tierra). En consecuencia, el colonizado no sólo quiere recuperar la hacienda del colono, sino que también desea su lugar, porque ese mundo le suscita envidia. Mira de frente el núcleo duro de los problemas legados por las revoluciones y que no podemos seguir eludiendo, en vista de dramas como los que atraviesa Nicaragua. ¿Por qué los revolucionarios se colocan en el lugar, material y simbólico, de los opresores y los capitalistas, y en ocasiones de los tiranos contra los que lucharon? Nos deja con la pregunta, ofreciendo apenas pistas sobre los caminos posibles para salir de este terrible círculo vicioso que reproduce la opresión y el colonialismo interno en nombre de la revolución. Fanon recorre los vericuetos de la psiquis del oprimido, con el mismo rigor y valor con que cuestiona a los revolucionarios que, cegados por la rabia, cometen abusos en el cuerpo de los colonizadores.

Las similitudes entre oprimidos y opresores sólo pueden desbordarse desde una lógica distinta a la del poder, y sólo pueden desarmarse si somos capaces de reconocerlas. Los dirigentes sandinistas comenzaron ocupando las residencias de Somoza y usando sus coches por razones de “seguridad”, hasta que el clan gobernante terminó actuando como el dictador.

La zona del no-ser

Fanon comprendió en carne propia que existe una zona de nuestras sociedades donde la humanidad es vulnerada sistemáticamente por la violencia del opresor. Se trata de un lugar estructural, que no depende de las cualidades de las personas. Estima que es justamente en esa zona, que denomina “zona del no-ser”, donde puede nacer la revolución por la que está dando su vida, y advierte que el mundo colonial tiene compartimentos cuyas fronteras están señalizadas por cuarteles y estaciones de policía. Esos dos mundos tienen vida propia, reglas particulares y se relacionan jerárquicamente. Sostengo que el período actual de acumulación por despojo/cuarta guerra mundial, implica la actualización de las relaciones coloniales. Es probable que la potente actualidad de Fanon venga de la mano de la creciente polarización entre el uno por ciento más rico y la mitad más pobre y humillada de la humanidad, rasgos propios del período colonial.

En todo su trabajo, el autor se empeñó en mostrar que lo que vale para una zona, no necesariamente puede trasladarse a la otra. Que los modos de hacer política en la metrópoli no pueden ser los mismos que en la colonia. Que las formas de organización legales y abiertas de las zonas donde rigen los derechos humanos de los ciudadanos, no pueden ser copiadas por quienes viven en territorios arrasados como las favelas, los palenques, las comunidades de los pueblos originarios y las barriadas de las periferias urbanas.

Para Fanon, los pueblos oprimidos no deben caminar detrás de los partidos europeos de izquierda, cuestión que en el mismo período denunció su maestro Aimé Césaire en la Carta a Maurice Thorez, donde enuncia el “paternalismo colonialista” del Partido Comunista Francés, que consideraba la lucha de los pueblos contra el racismo como “una parte de un conjunto más importante”, cuyo “todo” es la lucha obrera contra el capitalismo.

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En América Latina existen varios movimientos que muestran cómo los oprimidos y las oprimidas van resolviendo a su manera los dos asuntos que he abordado. Los textos “Economía Política I y II ” del subcomandante insurgente Moisés del EZLN , las memorias del dirigente nasa-misak del Cauca colombiano, Lorenzo Muelas, así como las reflexiones y análisis de autoridades mapuche, entre muchas otras que no puedo citar, son buenos ejemplos de pensamiento critico en la zona del no-ser.

En el mismo sentido, las voces de las mujeres de abajo pueblan el grueso volumen recopilado por Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. A esa multiplicidad de voces habría que sumar otras formas no occidentales de expresar cosmovisiones, desde el tejido y la danza hasta el cuidado de los animales, las plantas y la salud.

En segundo lugar, descubren que para despojarse de la imagen del opresor no alcanza con recuperar los medios de producción. Es un paso necesario sobre el que debe crearse algo nuevo, pero sobre todo diferente al mundo viejo, tejido de relaciones sociales no jerárquicas ni opresivas. La historia de las revoluciones nos enseña que este es el aspecto más complejo y la piedra con la que hemos tropezado una y otra vez.

Fanon advirtió los riesgos de que la acción rebelde termine reproduciendo la lógica colonial, en una luminosa y premonitoria referencia a Nietzsche: al final de Piel negra, máscaras blancas advierte que siempre hay resentimiento en la reacción. Sólo la creación de lo nuevo nos permite superar las opresiones, ya que la inercia reactiva tiende a invertirlas.

Medio siglo después podemos celebrar que muchos movimientos están empeñados, aquí y ahora, en vivir con dignidad en la zona del no-ser, esquivando las jerarquías estadocéntricas y patriarcales. Imaginemos que en esas creaciones late el corazón generoso de Fanon, desbordante de compromiso y creatividad.

Raúl Zibechi
Analista internacional, escritor y periodista

miércoles, 27 de octubre de 2021

El lazo social post-pandémico. Interrogantes y conjeturas. Recrear la falta

Me hago esta pregunta: ¿Cómo retomaremos la socialización después de haber vivido este encierro pandémico al que nos confinó el covid? Coronavirus: he allí un semblante para el goce del Otro que no existe (ni el Otro ni su goce, pero que lo hay lo hay…). Padecimos y seguimos padeciendo en cierta medida del horror del enclaustramiento, del aislamiento que no siempre concluye en soledad ni ésta en tristeza, pero… Los profesionales de la Salud se han visto desbordados y los de la Salud Mental no fuimos la excepción. Hemos registrado un incremento notable de la demanda y han llegado a nuestra consulta personas que en su vida habían pensado siquiera en la posibilidad de necesitar de un “terapeuta”. Tuvimos que aggiornarnos. Muchos ni pensábamos en la opción de la atención psicoanalítica on-line, con exclusión del acto de poner el cuerpo, desconociendo que la virtualidad no deja afuera dos objetos pulsionales clave: la mirada y la voz. En mi caso, como cuando utilizamos el diván, lo imaginario quedó de lado con la mayoría de les pacientes. Opté por la llamada pura y simple, sin visión (mas no sin mirada). El psicoanálisis es una terapia que acentúa la conversación, la escucha, el diálogo. Inclusive pienso que nuestra función admite una descarga catártica inicial que, en tiempos de trauma social, fue más que necesaria. Pero la orientación no fue quedar nunca en esa cuestión psicoterapéutica donde incluso podemos ser directivos. Nuestra tarea es causar el deseo, ir más allá de la demanda. Nuestra función es habilitar la falta, la puntuación y el corte. En tiempos en los cuales el mundo se llenó de horror, de angustia, de pánico y desolación, la vía de la palabra permitió que el pasaje al acto y el acting out no copen la parada de la escena social. Sostuvimos como pudimos el lazo social con nuestro colegas y con nuestros pacientes o analizantes. “Es lo que hay” dicen los pibes. Así también dijimos los psicoanalistas. Y hubo: acompañamiento, escucha, señalamientos, interpretación… análisis. Crisis coyuntural globalizada que nos muestra el peor rostro de la época. En cuestión de días la expansión de lo mortífero puede hacerse total. Panorama de ciencia ficción. Holocausto, catástrofe, apocalipsis. Y encima, la negligencia o malicia de ciertas autoridades que en algunos países o provincias renegaron de la gravedad de la situación. “Queremos la inmunidad de rebaño”, dijeron algunos canallas. Mostrando explícitamente lo que piensan, a saber, que si se pierden vidas “es necesario para no obturar el progreso”. El progreso de sus intereses particularistas, generalmente financieros. Los laboratorios no quisieron liberar las patentes de las vacunas o algunos pidieron que se los exima de responsabilidad antes los efectos adversos además de querer condicionar hipotecariamente a los Estados subdesarrollados. No primó la solidaridad en muchos gobernantes, empresarios y ciudadanos de a pie sino el “sálvese quien pueda”. El egoísmo, el individualismo, la indolencia. No hubo capacidad de reconocer el sufrimiento del otro. Primó la deshumanización como durante las guerras. Y además, avanzó la pulsión de muerte. Muchos salieron a exponerse locamente en busca de la enfermedad. Ciertos Estados operaron como metáfora paterna, puntuaron a las voces del superyó que exigían sacrificio para un Dios oscuro que cobró la forma de un virus letal. ¿Cómo retomaremos la socialización después de haber vivido esta tortura a la que nos confinó el covid, esta encerrona para que no se vuelva una tragedia innecesaria? Ni la Religión, ni la Ciencia tienen LA respuesta. El psicoanálisis tampoco. Pero algo tiene para decir, como apuesta sin garantías. Habrá que inventarse una salida no sintomática. Mejor no responder con el goce sino con el deseo, con el humor, con el amor y con la poesía. Con la ocurrencia. Con el juego. Es decir, preferible ir hacia la verdad del sujeto, hacia lo que él es como in-sustancia y efecto a posteriori de un acto fundacional que transgrede la Norma. Quizá sea hora de empezar a faltarle el respeto a la Pandemia para que tampoco se nos vuelva una Madre Fálica omnipotente que nos reduzca a la impotencia. Algo podremos hacer. Estamos vivos.

domingo, 6 de junio de 2021

¿Gozar de la angustia? Fobia: discurso y fenómeno.

 

CHARLA DEL VII DE JUNIO DEL MMXXI

Buenas noches a todas y a todos, también para aquelles que no se consideren definides por la división binaria convencional. En el encuentro de hoy, como saben, intentaré abordar la enigmática temática de LA FOBIA desde una perspectiva freudo-lacaniana, a sabiendas de que ni Freud es Lacan, ni Lacan fue Freud.[1] Además, intentaré realizar un sucinto recorrido por lo que a este respecto han dicho los autores “lacanianos” franceses así como algunos (y algunas) autores argentinos. Es decir, luego de hacer un pequeño recorrido por Freud y Lacan, posteriormente nos meteremos con la “escuela francesa” y seguiremos con la “escuela argentina”. No está de más aclarar que, si el tiempo nos lo permite, tomaremos en cuenta las preguntas que vayan haciendo en el chat de esta transmisión. Por último, para concluir con el encuentro, intentaremos articular el desarrollo clínico con la época y lo social, aspecto esencial que distingue al psicoanálisis de cualquier psicología del individuo.

Empiezo por Freud. La temática de la fobia en este autor implica una cantidad importante de textos y de cortes en su obra. Además, como sucede siempre en Freud, es imposible no articular un concepto con la red de nociones que hacen a su sistema teórico-clínico. El de Freud es un pensamiento en movimiento. Un pensamiento crítico. Esto conlleva la dificultad de no poder abordarse, aunque se lo haga, de manera totalmente dogmática. Desde muy temprano, allá por 1895, la fobia en Freud aparece ligada a las obsesiones con la diferencia de que estas últimas plantean una multiplicidad de afectos a diferencia de aquella que únicamente se manifiesta en relación con la angustia. Es decir, siguiendo el modelo de las neuropsicosis de defensa, en la obsesión hay una sustitución de representaciones mientras que en las fobias la angustia parecería responder más bien al esquema de las neurosis actuales: no se encuentra qué sería lo reprimido. Se trata del miedo a volver a tener un ataque de angustia el cual resultó ser la expresión de una “acumulación de la tensión sexual”. La fobia sería la manifestación psíquica de la neurosis de angustia. Freud destaca los fenómenos corporales que actualmente se asocian al “ataque de pánico”, incluyendo ideas de muerte y de locura. El ejemplo típico es la agorafobia que, en la actualidad, se ha convertido en un mero signo que puede estar presente o no en el llamado “trastorno de angustia” (DSM). Lamentablemente, la psicopatología psiquiátrica de hoy tapona la pregunta clínica acerca de la posición subjetiva en juego, pudiendo diagnosticarse así indistintamente a un neurótico o a un psicótico.

El segundo gran mojón en la obra freudiana, es el caso Juanito de 1909. Es aquí donde aparece la definición de «histeria de angustia», tan importante en la nosología de Freud. En este mismo historial, Freud ubica a las fobias como síndromes que pueden aparecer en la histeria de conversión y en la obsesión. Porque lo fóbico remite a las inhibiciones, a los parapetos, a la evitación que el sujeto lleva adelante para defenderse de algo que le provoca intensa angustia. La posición freudiana no es definida, es oscilatoria. La fobia del pequeño Hans es pensada como la evolución crítica de una histeria de angustia siendo este cuadro la neurosis universal de la infancia. No voy desarrollar el caso porque no se trata de ese historial esta transmisión. Solamente señalar a que esa altura todavía tenemos una teoría de la angustia en la que ésta es posterior a la represión y no, como en “Inhibición, síntoma y angustia” (1926), la angustia en tanto desencadenante de la represión. Lo que establece el maestro vienés es que Juanito ante el nacimiento de la hermana siente una profunda nostalgia por los mimos de la madre. En pleno Complejo de Edipo, investiga sobre la sexualidad de sus padres y en especial de la madre. ¿Tiene o no tiene el falo? Es decir, ¿soy o no soy lo que completa a mi madre? Esto lo retomará Lacan en el Seminario IV como pérdida del ser amado. La interpretación de la fobia de Juanito es bien clásica en Freud: el caballo es una sustitución del padre odiado y temido, aquel mismo padre que el Tótem simboliza. Pero no es lo único que Freud dice en el historial, el caballo también representa lo perverso y polimorfo del propio Hans, su pulsión sexual autoerótica. Además, si bien la fobia tapa la connotación sexual de la angustia del niño, no obstante, el beneficio secundario del síntoma le permite estar cerca de mamá “como antes” de que naciera la pequeña Anna. La cura psicoanalítica mediatizada por el padre conlleva la curación de su “tontería”.

Otros textos que recomiendo para seguir pensando la cuestión de la fobia en Freud son los textos de la metapsicología. Por ejemplo, lo inconsciente. Allí Freud retoma el tema de la histeria de angustia. La fobia es una formación protectora. En su Conferencia 25°, llamada “La angustia” Freud vuelve a trabajar la cuestión de las fobias. Habla de diferentes tipos que se diferencian por la irracionalidad del temor ante el objeto. En este texto Freud distingue entre una angustia realista y una angustia neurótica, ya sea como histeria u obsesión o como neurosis de angustia. Hans correspondería al tipo ya descripto de la histeria de angustia, donde no hay una explicación conciente del sentimiento de temor hacia el caballo. Es necesario incorporar la hipótesis del inconsciente, es decir, de lo reprimido. Se trata un peligro interior como si fuera un peligro exterior. El miedo es a la propia libido. En “Inhibición síntoma y angustia” aparece la modificación de la teoría de la angustia. Aquí interviene la angustia de castración como motorizando la represión. La psicopatología freudiana ya no gira en torno al síntoma sino en relación al Complejo de Castración.

La psicopatología lacaniana, sostenida en una clínica del deseo, partirá exactamente desde este mismo punto, por lo menos hasta el Seminario XVII donde la clínica de los discursos y el campo del goce disuelven la idea de una psicopatología en sí ya que no se tratará más de la satisfacción subjetiva. El goce, el plus de goce representado en los discursos como S1, pasa a ser un elemento de la estructura. Toda la cuestión de la cura radicará en cómo desembarazar al sujeto de esa traza asemántica que es el rasgo unario y no tanto en el atravesamiento del fantasma (como en la clínica del deseo). En la clínica de la fobia esto representa algo crucial puesto que en esta posición del sujeto la modalidad de respuesta a la demanda del Otro no es fantasmática sino por la vía de la angustia. La angustia marca la imposibilidad del goce del Otro, de esta manera recorta el fóbico la realidad.[2] Está en el límite entre el mundo y la escena.[3] La angustia de la fobia divide al sujeto pero no logra inscribirlo en el campo del Otro. El fóbico no puede asumir lo que perdió como objeto al producirse como sujeto. El objeto es el modo de regulación del goce en esta neurosis.[4] El objeto fóbico constituye “un objeto del mundo elevado a la dignidad del objeto a”.[5] Retomando la cuestión del S1, Roland Chemama invita a pensar la fobia con el discurso del amo: S1/$ - S2/a. En el lugar del agente un significante amo o fálico imaginarizado, posición que obstruye “que la cuestión histérica pueda ser planteada”. No obstante, si pensamos que la fobia es placa giratoria (Lacan, Seminario XVI), el giro posibilitaría justamente el pasaje al discurso histérico, la famosa histerización del discurso. De todas maneras, la fobia en tanto placa giratoria también puede virar hacia la perversión y, por qué no, hacia una posición psicótica. Esto último es posible pensarlo a partir de una cita no muy conocida de Lacan en su Seminario 10 bis, “Los nombres del padre”. En aquella única clase, Lacan estableció: “… no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno…”. ¿Pero qué sería lo que retorna en esta “enfermedad de lo imaginario” como dice Charles Melman? El límite de la estructura es redoblado, según Eric Porge. El significante fóbico es una cifra, una letra de goce según Jean Allouch. La fobia en tanto blasón, armadura, cristal significante, “elucubración de saber bajo el afecto del miedo” (Miller), barrera, borde, muralla, fortín. ¿Qué retorna en la posición fóbica sino, como lo estableció el propio Freud con su referencia al Tótem, sino algo del padre del goce o, si se quiere, de la mismísima madre en tanto fálica, llámesela das Ding o la cosa éxtima perturbadora? Es la voracidad del goce del Otro lo que amenaza con resurgir, la castración en tanto perturbación económica, puesto que se carecería de la apoyatura para esa falta o los recursos disponibles serían insuficientes para metaforizar el deseo de la madre.

La fobia reintroduce algo del no-todo. En el Seminario IV suple al significante del Nombre-del-Padre. Es lo que le permite a Juanito pacificar su relación con ese pene real que no deja de menearse porque le es transmitido el significante fálico en la cura con Freud (fantasías del fontanero). Además, el significante fobígeno pone un coto a la demanda incestuosa de la madre. Le permite no quedar a merced de su goce. Lo rechaza con angustia. En el Seminario V, la fobia es un síntoma, es “algo que le da miedo” y que le permite al niño salir del sometimiento, del amedrentamiento al que lo somete la angustia de ser el falo de la madre. Madre que lo lleva como apéndice y que no lo quiere más que como falo metonímico y no como metafórico. En el Seminario 8, la estructura fóbica es otra manera, la más radical, de sostener el deseo. Ni en la imposibilidad ni en la insatisfacción sino en la angustia misma. ¿La angustia como modo de goce? Lacan no va tan lejos. Hay más referencias en Lacan. En la familia, dice que la fobia es la más simple de las neurosis. En el Seminario 10 la angustia es ante la falta de la falta. En el Seminario 22 Lacan dice que Juanito está “embarazado de falo”. En la “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma” dice que lo que está en el principio de su angustia y de su fobia es ese goce radicalmente hetero llamado goce fálico, fuera de cuerpo. En “El acto psicoanalítico” Lacan dice que la fobia es “un baluarte desmesuradamente avanzado”. Y en “Radiofonía y televisión” señala que después del paseo que Juanito les pegó al padre y a Freud, los que tenemos miedo somos nosotros les analistas. Y esto, en tanto desde la clínica del deseo el psicoanálisis interroga a la fobia. Es ella la que aporta a la teoría lacaniana y freudiana. Pero desde la clínica del goce es la fobia la que nos interroga y enseña. Nos enseña a ubicarnos en un lugar que no puede ser el de Sujeto Supuesto Saber, ni el del ideal del yo. Sí o sí, debemos operar como semblante de objeto a y procurar no ser maltratadores, es decir, no caer transferencialmente en el lugar del “padre maltratador” como sucede en las otras neurosis, puesto que eso redoblaría la angustia del fóbico ya que es su manera de recortar la realidad y de sostener una relación con el deseo como deseo del Otro.       

Desde lo fenoménico, la fobia constituye un empleo radical de los límites del espacio y del cuerpo. El espacio fóbico constituye una verdadera “topografía del miedo” (Jorge Alemán), condicionada por una topología del vacío. Cualquier monumento indica un vacío. Los límites que el fóbico traza en su mapa sintomal operan como señal de angustia, como apronte angustiado. Lo que busca evitarse, según nos dice Freud en Más allá del principio del placer, es mediante el miedo la angustia y mediante la angustia el terror (cuyo rasgo principal es el efecto sorpresa sin apronte angustiado). El fóbico teme entrar en crisis sin tener en qué refugiarse. Tiene miedo de “el cielo se le caiga en la cabeza” (Mario Pujó). El objeto fobígeno representa el “no sin” de la angustia en tanto no sin objeto. Por el desvío hacia lo imaginario, se representa algo del goce sexual intrusivo, imposible de simbolizar. Más arriba hablamos de ϕ. El significante fálico remite a un goce radicalmente forcluido pero que amenaza con retornar. El goce fálico del que el fóbico se agarra sirve como instrumento para no sucumbir ante el goce del Otro, es decir, la colisión misma de lo simbólico o el desanudamiento total de RSI, según como se piensa la estructura. A nivel corporal, se pone en juego la angustia con diferentes grados de intensidad que pueden verse moderados por la presencia del semejante, es decir, la relación a-a´ cobra una función clave. La crisis de pánico es una puesta en suspenso de la existencia. El cuerpo pierde su consistencia imaginaria y se reduce al organismo. Opresión, sudor, vértigo, dificultades respiratorias, palpitaciones, etc. El fóbico rechaza la creencia y el sentido. Lo que le sucede no es culpa de nadie. Es un asunto privado. Hay algo secreto, oculto en su padecimiento. Como si de lo que se tratara fuese de LO REAL. En lo referido al discurso fóbico, hemos dicho algunas cosas más arriba, pero más allá de la enunciación, el enunciado fóbico se caracteriza por la importancia de la madre e inclusive de la muerte de la madre. En cambio, el padre aparece allí como una estatua. Cualquier orientación hacia el padre o “pere-versión” está obstruida por la angustia que redirige al sujeto hacia el Otro primordial.

En el nudo la fobia sostiene el anudamiento de lo real y lo simbólico, según Isabelle Morin. Ella dice que “es sobre la unidad sinthome-real [empalmada por el analizante en su cura] sobre la que hay que tratar para estrechar el anudamiento de manera diferente al que tiene lugar con el Nombre-del-Padre.” Pero según Melman la fobia en tanto simbólica sostiene lo imaginario (donde a diferencia del imaginario especular no encubre la castración sino que la muestra más que nunca) y lo real (por ejemplo, de la mirada pero también del goce oral tan patognomónico de la neurosis fóbica en su regresión). Estas referencias están basadas en el SEMINARIO 23.

La orientación por lo real, según Lacan, excluye el sentido. Para Alicia Lowenstein, en la fobia el sujeto solamente quiere perder el exceso de angustia, no la angustia en sí. Esta autora se pregunta si acaso el fóbico no retiene la angustia al modo anal o si, acaso, no existe algo así como una “adicción” a la angustia. De allí, en parte, el título que elegí para esta conferencia: ¿gozar de la angustia? La castración que es un goce, defiende de otro goce. Del goce como goce del Otro. El goce transitivo es el de la clínica del deseo, es decir, a nivel del fantasma. A partir de la clínica de goce, no hay más transitivismo. El goce es la relación de cada cual con su cuerpo, entiendo por este algo radicalmente diferente del organismo. Mi respuesta a la pregunta respecto de si en la fobia se goza de la angustia sería afirmativa únicamente en los casos de neurosis de angustia, donde se trata de una angustia tóxica que es la promovida por el Capitalismo y la cultura de la mortificación. Es una angustia paralizante funcional a la lógica del sistema. El discurso capitalista tiene como condición la plusvalía lo que trasladado al campo del psicoanálisis se llama plus de goce, S1, letra. La explotación contemporánea se manifiesta en estas pandemias que son la depresión y el ataque de pánico. Sujeto que se presentan en posición de objetos. En cuanto a la fobia como elucubración ulterior a la histeria de angustia, pienso que allí la angustia deja de ser un modo de goce. Ya hay un saber-hacer, es decir, se trata de la construcción del fantasma en la cura, la intromisión del inconsciente. El sinthome es lo que confiere a lo simbólico el estatuto de inconsciente. El sinthome es lo que suple, anuda, emparcha. Eso puede darse también por la vía de algún Ideal. Pasar de la clínica del deseo a la clínica del goce es pasar también de la estructura fóbica a la estructura de la fobia.

Declinación del padre y ascenso del plus de goce al cenit social son las coordenadas que marcan la época del capitalismo tardío, la era del vacío a la que se responde llenándose. Hinchándose yoicamente, lo cual repercute en la clínica. Sujeto llenos de libido narcisista, que no pueden amar, que no consienten al deseo del Otro, cada cual goza solo por su lado autoeróticamente. Esto en el contexto de esta pandemia se ve más que nunca. La interrupción de lazo social, cada cual produciendo plusvalía desde su home office es el ideal del capitalismo neoliberal. La subjetividad uberizada (Mario Pujó) es la subjetividad neoliberal, cada cual corriendo contra la corriente en búsqueda de la salvación individual. No es casual que la angustia y el miedo formen parte de las coordenadas clínica del momento.

Finalmente, ¿de dónde saldrá el miedo al populismo? ¿la fobia al diferente: gordo, negro, gay, vegano, feminista, inmigrante, zurdo, K, podemista, etc.? El miedo es un factor de la política, la otra escena de la otra escena (Badiou). Desconocerlo sería posicionarse renegatoriamente ante la realidad social que nos atraviesa. El auge de políticos derechistas responde a la misma estructura de retorno de la que la fobia es testimonio. Se fomenta el miedo al populismo para velar que detrás de la propuesta neoliberal se esconde el goce que mejor no. El capitalismo neoliberal, cual madre incestuosa, les susurra a sus hijites que teman al padre castrador (el Estado benefactor de Roosevelt quien justamente indicó que había que perder el miedo) para devorárselos más fácil. Quienes no quieren un intervencionismo estatal no son más que los mismos que apoyan a personajes siniestros y nefastos como Donald Trump o Jair Bolsonaro, personalidades de excepción que rechazan la diferencia. A esos sí que verdaderamente habría que tenerles miedo, porque la historia demostró que son el TERROR. Pero no el miedo bobo de la neurosis, ya sea fóbica, histérica u obsesiva, sino el miedo en tanto recurso como verdaderamente opera en la infancia y no en la adultez. Porque en la infancia la fobia es recurso. En cambio, el miedo en la edad adulta es un ANCLA que si bien permite no sucumbir ante lo pulsional, tampoco permite navegar hacia las costas del deseo y de la transformación sociopolítica.



[1] No dijeron lo mismo, no pensaron las cosas de la misma manera, pero eso no excluye una íntima solidaridad enunciativa, porque si no, no podríamos ni siquiera pensar en algo así como el campo psicoanalítico. Es decir, si considerásemos que entre Freud y Lacan hay una discontinuidad insalvable, ¿podríamos seguir hablando de psicoanálisis? Tampoco creo que hablar de “los” psicoanálisis salve mucho la cuestión. En fin…

[2] Alicia Lowenstein.

[3] Lacan, Seminario 10.

[4] Juan Carlos Cosentino.

[5] Guy LeGaufey.

lunes, 11 de enero de 2021

REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE EL NEXO “PSICOANÁLISIS ◊ DECOLONIALIDAD”

 


 “La modernidad no sólo necesita la colonialidad sino que la colonialidad fue y continúa siendo constitutiva de la modernidad. No hay modernidad sin colonialidad…”

WALTER MIGNOLO

“Hay subjetivaciones ante las cuales sería preferible quitarse la vida inmediatamente antes que entrar en ellas.”

DELEUZE

 “La máquina de guerra nunca ha tenido un funcionamiento impersonal, incluso cuando parece funcionar automáticamente, dado que “los burócratas y los tecnócratas” son siempre adyacentes a los automatismos técnicos o sociales, listos para intervenir en caso de que “falle”, política o económicamente. Políticos, tecnócratas, periodistas, soldados, expertos, fascistas, etc., son las subjetivaciones de la megamáquina, actúan como reguladores, guardianes, sirvientes, restaurados del gran flujo de dinero, de capital, de tecnología, de guerra, pero también como “gobernantes” de las divisiones de sexo, raza y clase, garantes de las servidumbres y sometimientos implicados por estas divisiones.”

LAZZARATO, El capital odia a todo el mundo: fascismo o revolución

 

Con la intención de pensar el lazo psicoanálisis ◊ decolonialidad, me propongo situar algunos lineamientos que permitan esbozar articulaciones en relación a un psicoanálisis por-venir (que no es lo mismo que hablar del porvenir de psicoanálisis, temática que requeriría otros desarrollos y otras discusiones). En este sentido, parto de la siguiente reflexión que el peruano Alejandro Moreano hiciera en ocasión del Foro Social de las Américas en Quito, durante el año 2004:

"La caída de los regímenes del ´socialismo real´ lo liberó [al pensamiento crítico] de la hipoteca del estalinismo y el profundo diálogo con otras corrientes críticas tales como el psicoanálisis lacaniano, ciertas tendencias del posestructuralismo y aún del llamado posmodernismo, le han abierto perspectivas insospechadas de renovación (...) La riqueza de las formulaciones teóricas que ocupan la escena intelectual de la teoría crítica, en el vacío provocado por la ausencia del marxismo, tales como las tesis de Foucault, Deleuze, el lacanismo, la crítica feminista y ecologista han abierto el horizonte de una variación de corrientes críticas, cuyo diálogo está siendo ya extremadamente positivo."[1]

Los tres ejes del pensamiento foucaultiano que Gilles Deleuze rescata en sus cursos son: el saber, el poder y la subjetivación. De la misma manera, dentro del pensamiento decolonial como teoría crítica desde América Latina (y que no es “poscolonial” dado que no considera que la colonización euro-moderna-patriarcal y blanca haya cesado sino que hoy en día hablamos de una “colonialidad global”[2]) pensamos que, justamente, la modernidad trajo aparejada tres colonialidades específicas (estructura triangular de la colonialidad):

• La colonialidad del poder

•La colonialidad del saber

• La colonialidad del ser (o del sujeto)

Con respecto al primer ítem, Aníbal Quijano, establece:

“La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo.”[3]

Es decir, el concepto biológico de «raza» según el cual las especies se subdividen en función de aquellos caracteres diferenciales que se perpetúan por herencia, no sólo se traslada al tejido y al corpus social, sino que además se lo utiliza para jerarquizar y disciplinar el plexo civilizatorio. De esta manera, ciertas etnias o poblaciones se ven desvalorizadas y, en cambio, se establece la supremacía de otras (o de otra: la “raza” blanca). El mismo autor, especifica el acontecimiento histórico en cuestión y sus efectos:

“… fue establecida una relación de dominación directa, política, social y cultural de los europeos sobre los conquistados de todos los continentes. Esa dominación se conoce como colonialismo.”[4]

En cuanto al eje del poder foucaultiano, Deleuze introduce la cuestión del “afuera” al que define como el diagrama en tanto relación de la fuerza con la fuerza.[5] Se trata de lo informal donde ya no hay fisura, ni abertura (como a nivel del saber). Esto llevó a Foucault a ocuparse especialmente de los griegos, por la singularidad de su diagrama de fuerzas y por el pliegue singular que se produce en aquella civilización con respecto a la línea del afuera (la línea de la muerte): “El diagrama, la relación de las fuerzas que corresponde a la ciudad griega, es una relación agonística entre agentes libres, pongamos entre hombres libres”.[6] Retomando la cuestión del colonialismo, entonces, tenemos que entre las fuerzas afectantes (europeas) y las fuerzas afectadas (de todos los continentes), se impuso finalmente la fuerza primermundista (dominación). Recordemos que para el Foucault el poder no es algo que solamente prohíba, reprima, es decir, algo “negativo”.[7] El poder también es positivo: anima, incita, demanda. Las preguntas respecto de qué es el poder o quién lo ejerce, para Foucault, son inseparables y a la vez dependientes de esta otra: cómo. En este sentido, es esencial entender las estrategias, las redes, los mecanismos del poder; en suma, la forma de racionalidad gubernamental en cuestión (que siempre implica posibilidades, grupos, puntos y zonas de resistencia, de desobediencia y de oposición). Entonces, la conquista del espacio (categoría esencial en cualquier ejercicio del poder) y el triunfo de una etnia sobre otra, no se hizo sólo mediante la violencia física o militar (concepción del poder muy limitada al estar de Foucault, como ya vemos) sino a través de otros métodos y estrategias como lo fuera la elaboración y la formalización un modo de producir conocimiento que diera cuenta de las necesidades cognitivas del capitalismo en ciernes:

“… la medición, la cuantificación, la externalización (objetivación) de lo cognoscible respecto del conocedor, para el control de las relaciones de las gentes con la naturaleza, y entre aquellas respecto de ésta, en especial de la propiedad de los recursos de producción. Dentro de esa misma orientación fueron, también, ya formalmente naturalizadas las experiencias, identidades y relaciones históricas de la colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial. Ese modo de conocimiento fue, por su carácter y por su origen eurocéntrico, denominado racional; fue impuesto y admitido en el conjunto del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblema de la modernidad. Las líneas matrices de esa perspectiva cognitiva se han mantenido, no obstante los cambios de sus contenidos específicos, y las críticas y los debates…”[8]

Esta extensa cita nos lleva meternos en el segundo eje: la colonialidad del saber. Hablar de la colonialidad del Saber en relación a la modernidad/ colonialidad y desde el punto de vista del pensar decolonial, supone introducir la noción de “hybris del punto cero”[9]cuya consecuencia principal será la “sistemática reproducción de una mirada del mundo desde las perspectivas hegemónicas del Norte”.[10]La hybris o desmesura del punto cero significa el predominio epistémico de la mirada colonial del mundo. Para poder entender la colonialidad del saber hay que remontarse a fines del Siglo XV, específicamente al periodo que se inicia con el “descubrimiento” de América en 1492. Castro Gómez establece que es allí cuando:

“Se impuso poco a poco la idea de que la naturaleza y el hombre son ámbitos ontológicamente separados, y que la función del conocimiento es ejercer un control racional sobre el mundo. Es decir que el conocimiento ya no tiene como fin último la comprensión de las “conexiones ocultas” entre todas las cosas, sino la descomposición de la realidad en fragmentos con el fin de dominarla.”

Esta mirada racional del mundo y del Otro, conllevó también una clasificación de seres humanos con su consecuente jerarquización entre etnias. Como los individuos de la etno-clase que controlaban el conocimiento eran blancos y cristianos, surge de allí un concepto de raza que se entrecruza con la fe, el conocimiento y el color de la piel. Es de esta manera que, como sostiene Walter Mignolo, “el racismo fue una operación epistémica que institucionalizó la inferioridad de los indios y, posteriormente, justificó la violencia genocida…”[11]

Hablar de colonialidad del saber implica afirmar que, en Latinoamérica, se impuso una perspectiva teórica y científica por sobre otras. Una perspectiva foránea, colonial, eurocéntrica, patriarcal, blanca. Latinoamérica fue estudiada y dominada como tal por LA ciencia –positivista, cartesiana, moderna. La ciencia verdadera (episteme) vino a derribar con todo “pensamiento mágico-animista” y con toda creencia (doxa) supuestamente primitiva o bárbara. “Dios ha muerto”, al estar de Nietzsche, representó el triunfo de la Razón y de la idea del progreso[12], esto es, del SABER en tanto racional (y dialéctico, ya con Hegel) por sobre cualquier otro modo de conocimiento posible. Lo real pasó a ser propiedad privada de los científicos, de los ilustrados hombres del Saber, únicos privilegiados en acceder de manera genuina a lo desconocido, mediante el método científico. Pero es imposible separar el saber de poder. Con lo cual, estamos hablando de una verdadera colonización discursiva, cultural, psicológica. Es por ello que, entre los supuestos y a prioris del discurso moderno/ colonial, merece destacarse, el utilitarismo como filosofía moral del capitalismo en auge.

Tal como lo plantea Paulo Martins, “el neoliberalismo no es un simple sistema de dominación de base económica sino, sobre todo, la expresión pragmática de una filosofía moral: el utilitarismo, que se produjo como fetiche para justificar la explotación y el consumo ilimitado como esencias de la condición humana”.[13]El utilitarismo en una filosofía moral que se basa en el cálculo racional cuantitativo de las ideas de felicidad y buen vivir dentro de una sociedad. Según esta concepción, los individuos son pensados en tanto motorizados por el cálculo egoísta de los placeres a conseguir y de las penas a evitar. Lo que predomina, a los fines de cualquier deontología ética, es la Ley de la felicidad (individual o de un conjunto de individuos).[14]Es de aquí de donde extrae su fuerza el individualismo posmoderno y el profundo sentimiento anti-solidario, cruel e indolente que caracteriza a nuestras sociedades capitalistas. Esta última reflexión sobre el eje del saber o la colonialidad del saber, nos remite directamente al tercer eje foucaultiano y también decolonial que es la subjetivación o la colonialidad del ser.

Antes de entrar directamente en el tercer eje en cuestión, recapitulemos para pensar los primeros dos desde el campo psicoanalítico. Y en este sentido, quisiera establecer dos preguntas: ¿qué puede aportar el pensamiento psicoanalítico al pensamiento decolonial? ¿Qué puede aportar el pensamiento decolonial al psicoanálisis? La respuesta a estos dos interrogantes no va de suyo. Intentar contestarlas es parte de una gran apuesta contemporánea, dado que estimo que de este depende, en parte, ahora sí el porvenir de psicoanálisis, al menos en estas pampas latinoamericanas. Es decir, ahora me atrevo no solamente a hablar del psicoanálisis por-venir, sino también del porvenir de psicoanálisis. Y, a la vez, el pensamiento decolonial por-venir y el porvenir del pensamiento crítico decolonial no puede ser sin los aportes del discurso freudo-lacaniano. Tanto en lo referente a sus conceptos así como en lo tocante a su experiencia, a su práctica, a su praxis.

Con respecto al eje del poder, desde el punto de vista analítico, esta noción es inseparable del concepto freudiano de superyó dado que esta instancia es la introyección de la ley, de la autoridad parental en el sujeto. Ahora bien, al ser el heredero del Complejo de Edipo, también porta rasgos de ello pulsional. En este sentido, el superyó es de donde parte una demanda esencial que atraviesa toda la cadena significante más allá de los anhelos imaginarios del yo narcisista. Esa demanda originaria es: ¡Goza! Ahora bien, este goce pulsional inconsciente, para Lacan, no necesariamente se confunde con el placer. Al contrario, tiene que ver con su más allá. Por eso, hablamos de tendencias auto y hetero-destructivas. Filosóficamente, diríamos con Nietzsche que existe en el hombre una voluntad de poder originariamente sádica y/o masoquista. De esta manera, pensando críticamente el colonialismo, no podemos caer sin más en una concepción ingenua al estilo “víctima-victimario”. Aunque suena fuerte escucharlo y sea difícil decirlo, no necesariamente el colonizado quiere “su propio bien”, es decir, su libertad. No necesariamente el esclavo desea acabar con la opresión que lo sujeta. Inconscientemente, en tanto sujeto del lenguaje, el colonizado puede estar sujetado de tal manera al Ideal (significante-amo) que representa el Hombre Blanco en tanto lo Otro, lo diferente, lo desconocido, que de ese modo quiere parecerse a él. Esta reflexión, de todos modos, resulta insuficiente porque no explica qué es exactamente lo que podría producir esa “hipnosis”, ese “enamoramiento” en la relación colonizado-colonialista.

Más allá de la fuerza bruta, que obviamente es innegable en todo proceso de colonización, y del miedo asociado a ella, es preciso situar si acaso no hay algo más. Acá aparece la siniestra figura del capataz, del “capanga”. Es decir, del centinela cipayo que abre las puertas desde adentro. Es el niño edípico que ve en el europeo a un nuevo Padre. Establezcamos un mito de origen: el indio traiciona a su hermano y se vende por una “promesa de goce” que es correlativa de la estructura del lenguaje (algo que se perdió se podría recuperar). Con lo cual, el mito para pensar en el origen del capitalismo ya no sería exactamente el freudiano de la Horda primitiva sino el mito de Caín y Abel, tal como lo trabaja de manera excelente Mauricio Kartún en su obra de teatro Terrenal (2014): el asesinato del hermano.

Rita Segato aporta una reflexión interesante en este punto que quisiera intercalar antes de continuar. Hablando de la existencia o no de una organización patriarcal en las civilizaciones pre-coloniales, ella por su parte habla de “un patriarcado de baja intensidad”, en el orden comunitario, al que se le agregó históricamente uno de “alta intensidad” proveniente de la sociedad colonial-moderna. Y agrega: “Y hablo del hombre indígena, en su proceso de acriollamiento, como un sujeto bisagra, debilitado ante el blanco y violento ante los suyos. Hubiera resulta imposible la conquista sin un orden de género que permitiera la captura del hombre no-blanco por la lógica del hombre blanco.” (SEGATO, 2018, p. 56) Al estar de esta pensadora, existe un orden preexistente que ubica a ciertos sujetos amerindios en una posición de prestigio que los vuelve más vulnerables a la seducción colonial y que los expone a asociarse corporativamente con la masculinidad blanca.

Entonces, regresando sobre el interrogante respecto de qué es aquello que el indio traidor podría haber envidiado del hombre blanco y por eso traicionado al hermano y entregado a la hermana, mi hipótesis lacaniana es, entre otras cosas: el saber como medio de goce. Lo que la modernidad/colonialidad trae es una ciencia compacta y una analítica de la verdad que promete una verdad absoluta. Es decir, una cosmovisión superadora de todas las antiguas tradiciones, una “explicación” omnisapiente de lo real que destierra la angustia primordial ante el misterio de la vida. Y también, no es un detalle menor, una religión monoteísta que fue implantada de manera salvaje y brutal. El saber-hacer nativo fue sustituido por el saber abstracto racional europeo y las creencias autóctonas fueron subsumidas a la religión “verdadera” (como la llama Lacan). Es decir que Europa trajo la Razón y el Sentido. Pero con ello, el nativo perdió el Ser. La colonialidad del Saber produce una forclusión del ser aborigen irrecuperable. No quedará más lugar que para la identificación.

Ahora bien, ¿con qué orden de ser se identifica el indio arrasado, maniatado, torturado y vencido? Con el ser en tanto eurocentrado. Heidegger establece que el ser en tanto distinto del ente, se reveló en Grecia. Son los griegos quienes dirigen la fuerza contra sí misma, plegando la línea del afuera, creando la subjetividad y una primer forma de interioridad. ¿Implica esto afirmar que en Latinoamérica no había subjetividad alguna? ¿Es el sujeto un invento moderno y europeo? En cierta medida sí. Al menos, cierto tipo de sujeto y de subjetividad, como hemos visto, atados al poder colonial y al saber abstracto. También al Dios del cristianismo. La voluntad de poder eurocentrada, blanca, patriarcal, machista, racionalista e individualista se expande como un virus letal por el resto del mundo acaparando para sí, desde un egocentrismo fenomenal, al Otro.

Retomemos el camino que veníamos trazando, esta vez, a través de las palabras de Nelson Maldonado-Torres, quien reflexiona:

“… si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje.”[1]

La colonialidad del ser lleva a pensar en la existencia, el lenguaje y la historia. Se trata del eje foucaultiano de la subjetivación o de lo que, lacanianamente, llamamos constitución subjetiva. Para el psicoanálisis lacaniano, el Otro como tesoro del significante es fundamental en la producción del sujeto. Lo simbólico es “en última instancia determinante”. La teoría psicoanalítica tiene poderosas herramientas para explicar y entender la emergencia del ser en lo real viviente de una entidad biológica a secas. Y el concepto clave en este punto es el término «deseo» como potencia a-orgánica capaz de subvertir la máquina colonial que es el Otro (en cualquier parte del mundo). ¿Por qué creer que las lenguas nativas carecían de esta potencia única que es el deseo? ¿Solamente porque carecían de las innovaciones técnicas y tecnológicas que el ser “civilizado” traía consigo? Si bien el sujeto del psicoanálisis es “el sujeto de la ciencia”, ¿no es pensable un sujeto del deseo inconsciente en las poblaciones pre-modernas? El deseo está articulado pero no es articulable, dice Lacan. Esto implica que, en toda cadena significante, hay un equivalente al deseo como motor de la vida. En este sentido, concluyendo con estas reflexiones, el ser europeo si hay algo que no le trajo al ser nativo fue el deseo. Pero sí tenemos elementos para pensar que trajo innumerables medios para gozar, que se siguen reproduciendo hasta la fecha de manera más masiva y enloquecida que nunca.

Buenos Aires. Marzo de 2019

 

Notas:

 

[1] Maldonado-Torres, Nelson. 2007. “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 127-167. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.

[1] Citado en Walsh, Catherine (2005): “(Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad”. En: Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar-Abya-Yala. pp. 13-35.

[2] Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfoguel. 2007. “Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico” En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 9-23. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.

[3] https://www.decolonialtranslation.com/espanol/quijano-colonialidad-del-poder.pdf

[4] Quijano, A.: “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en Perú Indígena, vol. 13, no. 29, Lima, 1992.

[5] Deleuze, Gilles: “El pliegue del afuera” en La subjetivación: curso sobre Foucault III. CABA, Cactus, 2015. Pág. 9.

[6] Deleuze, Gilles: “La cuestión de la filosofía en Grecia. Gobierno de sí y subjetivación” en ibíd. Pág. 94.

[7] Foucault, M.(1978): “Sobre el poder” en La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos. Edición y traducción de Jorge Álvarez Yágüez. Madrid, Biblioteca Nueva, 2015. Edición argentina de Walduther Editores.

[8] Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (comps.) 2007. “Colonialidad del poder y clasificación social” en El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Siglo del Hombre / Universidad Central / Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana / Instituto Pensar). Primera edición en Giovanni Arrighi and Walter L. Goldfrank (eds.) 2000 Festschrift For Immanuel Wallerstein en Journal of World Systems Research(Colorado) Vol. VI, no. 2, Fall/Winter, pp.342-388. Special Issue.

[9] Castro-Gómez, Santiago. 2007. “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), ibíd. pp. 79-91.

[10] Lander, Edgardo. (2000). “¿Conocimiento para qué? ¿Conocimiento para quién? Reflexiones sobre la universidad y la geopolítica de los saberes hegemónicos”. En Santiago Castro-Gómez (ed.). La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina. Bogotá: Centro Editorial Javeriano, Instituto Pensar, Pontificia Universidad Javeriana. Pág. 65.

[11] Mignolo, W.: Desobediencia epistémica. Lógica de la colonialidad, retórica de la modernidad y gramática de la descononialidad. Ed. Del Siglo, Buenos Aires, 2014. Pág. 71.

[12] Nisbet, R.: Historia de la idea de progreso. Editorial Gedisa. 1981.

[13] Henrique Martins, P.: “La crítica antiutilitarista en el Norte y su importancia para el pensamiento poscolonial en el Sur” en La decolonialidad de América Latina y la heterotopía de una comunidad de destino solidaria. Buenos Aires, Fundación CICCUS, Estudios Sociológicos Editora, 2012. Pág. 67.

[14] Si bien Freud, digamos hasta 1920, comparte esta definición utilitarista del aparato psíquico hasta cierto punto mediante su principio de placer-displacer, con el giro que representa el concepto de pulsión de muerte y la compulsión a la repetición que les inherente (el famoso “más allá”), se produce una subversión de ese homúnculo utilitarista que sería el yo-placer de sus primeras formulaciones psicológicas.

MANERAS DE PENSAR NUESTRO SUJETO

  “Si conservan esta estructura inicial, se librarán de entregarse a tal o cual aspecto parcial de eso que está en cuestión en lo que se r...