domingo, 6 de junio de 2021

¿Gozar de la angustia? Fobia: discurso y fenómeno.

 

CHARLA DEL VII DE JUNIO DEL MMXXI

Buenas noches a todas y a todos, también para aquelles que no se consideren definides por la división binaria convencional. En el encuentro de hoy, como saben, intentaré abordar la enigmática temática de LA FOBIA desde una perspectiva freudo-lacaniana, a sabiendas de que ni Freud es Lacan, ni Lacan fue Freud.[1] Además, intentaré realizar un sucinto recorrido por lo que a este respecto han dicho los autores “lacanianos” franceses así como algunos (y algunas) autores argentinos. Es decir, luego de hacer un pequeño recorrido por Freud y Lacan, posteriormente nos meteremos con la “escuela francesa” y seguiremos con la “escuela argentina”. No está de más aclarar que, si el tiempo nos lo permite, tomaremos en cuenta las preguntas que vayan haciendo en el chat de esta transmisión. Por último, para concluir con el encuentro, intentaremos articular el desarrollo clínico con la época y lo social, aspecto esencial que distingue al psicoanálisis de cualquier psicología del individuo.

Empiezo por Freud. La temática de la fobia en este autor implica una cantidad importante de textos y de cortes en su obra. Además, como sucede siempre en Freud, es imposible no articular un concepto con la red de nociones que hacen a su sistema teórico-clínico. El de Freud es un pensamiento en movimiento. Un pensamiento crítico. Esto conlleva la dificultad de no poder abordarse, aunque se lo haga, de manera totalmente dogmática. Desde muy temprano, allá por 1895, la fobia en Freud aparece ligada a las obsesiones con la diferencia de que estas últimas plantean una multiplicidad de afectos a diferencia de aquella que únicamente se manifiesta en relación con la angustia. Es decir, siguiendo el modelo de las neuropsicosis de defensa, en la obsesión hay una sustitución de representaciones mientras que en las fobias la angustia parecería responder más bien al esquema de las neurosis actuales: no se encuentra qué sería lo reprimido. Se trata del miedo a volver a tener un ataque de angustia el cual resultó ser la expresión de una “acumulación de la tensión sexual”. La fobia sería la manifestación psíquica de la neurosis de angustia. Freud destaca los fenómenos corporales que actualmente se asocian al “ataque de pánico”, incluyendo ideas de muerte y de locura. El ejemplo típico es la agorafobia que, en la actualidad, se ha convertido en un mero signo que puede estar presente o no en el llamado “trastorno de angustia” (DSM). Lamentablemente, la psicopatología psiquiátrica de hoy tapona la pregunta clínica acerca de la posición subjetiva en juego, pudiendo diagnosticarse así indistintamente a un neurótico o a un psicótico.

El segundo gran mojón en la obra freudiana, es el caso Juanito de 1909. Es aquí donde aparece la definición de «histeria de angustia», tan importante en la nosología de Freud. En este mismo historial, Freud ubica a las fobias como síndromes que pueden aparecer en la histeria de conversión y en la obsesión. Porque lo fóbico remite a las inhibiciones, a los parapetos, a la evitación que el sujeto lleva adelante para defenderse de algo que le provoca intensa angustia. La posición freudiana no es definida, es oscilatoria. La fobia del pequeño Hans es pensada como la evolución crítica de una histeria de angustia siendo este cuadro la neurosis universal de la infancia. No voy desarrollar el caso porque no se trata de ese historial esta transmisión. Solamente señalar a que esa altura todavía tenemos una teoría de la angustia en la que ésta es posterior a la represión y no, como en “Inhibición, síntoma y angustia” (1926), la angustia en tanto desencadenante de la represión. Lo que establece el maestro vienés es que Juanito ante el nacimiento de la hermana siente una profunda nostalgia por los mimos de la madre. En pleno Complejo de Edipo, investiga sobre la sexualidad de sus padres y en especial de la madre. ¿Tiene o no tiene el falo? Es decir, ¿soy o no soy lo que completa a mi madre? Esto lo retomará Lacan en el Seminario IV como pérdida del ser amado. La interpretación de la fobia de Juanito es bien clásica en Freud: el caballo es una sustitución del padre odiado y temido, aquel mismo padre que el Tótem simboliza. Pero no es lo único que Freud dice en el historial, el caballo también representa lo perverso y polimorfo del propio Hans, su pulsión sexual autoerótica. Además, si bien la fobia tapa la connotación sexual de la angustia del niño, no obstante, el beneficio secundario del síntoma le permite estar cerca de mamá “como antes” de que naciera la pequeña Anna. La cura psicoanalítica mediatizada por el padre conlleva la curación de su “tontería”.

Otros textos que recomiendo para seguir pensando la cuestión de la fobia en Freud son los textos de la metapsicología. Por ejemplo, lo inconsciente. Allí Freud retoma el tema de la histeria de angustia. La fobia es una formación protectora. En su Conferencia 25°, llamada “La angustia” Freud vuelve a trabajar la cuestión de las fobias. Habla de diferentes tipos que se diferencian por la irracionalidad del temor ante el objeto. En este texto Freud distingue entre una angustia realista y una angustia neurótica, ya sea como histeria u obsesión o como neurosis de angustia. Hans correspondería al tipo ya descripto de la histeria de angustia, donde no hay una explicación conciente del sentimiento de temor hacia el caballo. Es necesario incorporar la hipótesis del inconsciente, es decir, de lo reprimido. Se trata un peligro interior como si fuera un peligro exterior. El miedo es a la propia libido. En “Inhibición síntoma y angustia” aparece la modificación de la teoría de la angustia. Aquí interviene la angustia de castración como motorizando la represión. La psicopatología freudiana ya no gira en torno al síntoma sino en relación al Complejo de Castración.

La psicopatología lacaniana, sostenida en una clínica del deseo, partirá exactamente desde este mismo punto, por lo menos hasta el Seminario XVII donde la clínica de los discursos y el campo del goce disuelven la idea de una psicopatología en sí ya que no se tratará más de la satisfacción subjetiva. El goce, el plus de goce representado en los discursos como S1, pasa a ser un elemento de la estructura. Toda la cuestión de la cura radicará en cómo desembarazar al sujeto de esa traza asemántica que es el rasgo unario y no tanto en el atravesamiento del fantasma (como en la clínica del deseo). En la clínica de la fobia esto representa algo crucial puesto que en esta posición del sujeto la modalidad de respuesta a la demanda del Otro no es fantasmática sino por la vía de la angustia. La angustia marca la imposibilidad del goce del Otro, de esta manera recorta el fóbico la realidad.[2] Está en el límite entre el mundo y la escena.[3] La angustia de la fobia divide al sujeto pero no logra inscribirlo en el campo del Otro. El fóbico no puede asumir lo que perdió como objeto al producirse como sujeto. El objeto es el modo de regulación del goce en esta neurosis.[4] El objeto fóbico constituye “un objeto del mundo elevado a la dignidad del objeto a”.[5] Retomando la cuestión del S1, Roland Chemama invita a pensar la fobia con el discurso del amo: S1/$ - S2/a. En el lugar del agente un significante amo o fálico imaginarizado, posición que obstruye “que la cuestión histérica pueda ser planteada”. No obstante, si pensamos que la fobia es placa giratoria (Lacan, Seminario XVI), el giro posibilitaría justamente el pasaje al discurso histérico, la famosa histerización del discurso. De todas maneras, la fobia en tanto placa giratoria también puede virar hacia la perversión y, por qué no, hacia una posición psicótica. Esto último es posible pensarlo a partir de una cita no muy conocida de Lacan en su Seminario 10 bis, “Los nombres del padre”. En aquella única clase, Lacan estableció: “… no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno…”. ¿Pero qué sería lo que retorna en esta “enfermedad de lo imaginario” como dice Charles Melman? El límite de la estructura es redoblado, según Eric Porge. El significante fóbico es una cifra, una letra de goce según Jean Allouch. La fobia en tanto blasón, armadura, cristal significante, “elucubración de saber bajo el afecto del miedo” (Miller), barrera, borde, muralla, fortín. ¿Qué retorna en la posición fóbica sino, como lo estableció el propio Freud con su referencia al Tótem, sino algo del padre del goce o, si se quiere, de la mismísima madre en tanto fálica, llámesela das Ding o la cosa éxtima perturbadora? Es la voracidad del goce del Otro lo que amenaza con resurgir, la castración en tanto perturbación económica, puesto que se carecería de la apoyatura para esa falta o los recursos disponibles serían insuficientes para metaforizar el deseo de la madre.

La fobia reintroduce algo del no-todo. En el Seminario IV suple al significante del Nombre-del-Padre. Es lo que le permite a Juanito pacificar su relación con ese pene real que no deja de menearse porque le es transmitido el significante fálico en la cura con Freud (fantasías del fontanero). Además, el significante fobígeno pone un coto a la demanda incestuosa de la madre. Le permite no quedar a merced de su goce. Lo rechaza con angustia. En el Seminario V, la fobia es un síntoma, es “algo que le da miedo” y que le permite al niño salir del sometimiento, del amedrentamiento al que lo somete la angustia de ser el falo de la madre. Madre que lo lleva como apéndice y que no lo quiere más que como falo metonímico y no como metafórico. En el Seminario 8, la estructura fóbica es otra manera, la más radical, de sostener el deseo. Ni en la imposibilidad ni en la insatisfacción sino en la angustia misma. ¿La angustia como modo de goce? Lacan no va tan lejos. Hay más referencias en Lacan. En la familia, dice que la fobia es la más simple de las neurosis. En el Seminario 10 la angustia es ante la falta de la falta. En el Seminario 22 Lacan dice que Juanito está “embarazado de falo”. En la “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma” dice que lo que está en el principio de su angustia y de su fobia es ese goce radicalmente hetero llamado goce fálico, fuera de cuerpo. En “El acto psicoanalítico” Lacan dice que la fobia es “un baluarte desmesuradamente avanzado”. Y en “Radiofonía y televisión” señala que después del paseo que Juanito les pegó al padre y a Freud, los que tenemos miedo somos nosotros les analistas. Y esto, en tanto desde la clínica del deseo el psicoanálisis interroga a la fobia. Es ella la que aporta a la teoría lacaniana y freudiana. Pero desde la clínica del goce es la fobia la que nos interroga y enseña. Nos enseña a ubicarnos en un lugar que no puede ser el de Sujeto Supuesto Saber, ni el del ideal del yo. Sí o sí, debemos operar como semblante de objeto a y procurar no ser maltratadores, es decir, no caer transferencialmente en el lugar del “padre maltratador” como sucede en las otras neurosis, puesto que eso redoblaría la angustia del fóbico ya que es su manera de recortar la realidad y de sostener una relación con el deseo como deseo del Otro.       

Desde lo fenoménico, la fobia constituye un empleo radical de los límites del espacio y del cuerpo. El espacio fóbico constituye una verdadera “topografía del miedo” (Jorge Alemán), condicionada por una topología del vacío. Cualquier monumento indica un vacío. Los límites que el fóbico traza en su mapa sintomal operan como señal de angustia, como apronte angustiado. Lo que busca evitarse, según nos dice Freud en Más allá del principio del placer, es mediante el miedo la angustia y mediante la angustia el terror (cuyo rasgo principal es el efecto sorpresa sin apronte angustiado). El fóbico teme entrar en crisis sin tener en qué refugiarse. Tiene miedo de “el cielo se le caiga en la cabeza” (Mario Pujó). El objeto fobígeno representa el “no sin” de la angustia en tanto no sin objeto. Por el desvío hacia lo imaginario, se representa algo del goce sexual intrusivo, imposible de simbolizar. Más arriba hablamos de ϕ. El significante fálico remite a un goce radicalmente forcluido pero que amenaza con retornar. El goce fálico del que el fóbico se agarra sirve como instrumento para no sucumbir ante el goce del Otro, es decir, la colisión misma de lo simbólico o el desanudamiento total de RSI, según como se piensa la estructura. A nivel corporal, se pone en juego la angustia con diferentes grados de intensidad que pueden verse moderados por la presencia del semejante, es decir, la relación a-a´ cobra una función clave. La crisis de pánico es una puesta en suspenso de la existencia. El cuerpo pierde su consistencia imaginaria y se reduce al organismo. Opresión, sudor, vértigo, dificultades respiratorias, palpitaciones, etc. El fóbico rechaza la creencia y el sentido. Lo que le sucede no es culpa de nadie. Es un asunto privado. Hay algo secreto, oculto en su padecimiento. Como si de lo que se tratara fuese de LO REAL. En lo referido al discurso fóbico, hemos dicho algunas cosas más arriba, pero más allá de la enunciación, el enunciado fóbico se caracteriza por la importancia de la madre e inclusive de la muerte de la madre. En cambio, el padre aparece allí como una estatua. Cualquier orientación hacia el padre o “pere-versión” está obstruida por la angustia que redirige al sujeto hacia el Otro primordial.

En el nudo la fobia sostiene el anudamiento de lo real y lo simbólico, según Isabelle Morin. Ella dice que “es sobre la unidad sinthome-real [empalmada por el analizante en su cura] sobre la que hay que tratar para estrechar el anudamiento de manera diferente al que tiene lugar con el Nombre-del-Padre.” Pero según Melman la fobia en tanto simbólica sostiene lo imaginario (donde a diferencia del imaginario especular no encubre la castración sino que la muestra más que nunca) y lo real (por ejemplo, de la mirada pero también del goce oral tan patognomónico de la neurosis fóbica en su regresión). Estas referencias están basadas en el SEMINARIO 23.

La orientación por lo real, según Lacan, excluye el sentido. Para Alicia Lowenstein, en la fobia el sujeto solamente quiere perder el exceso de angustia, no la angustia en sí. Esta autora se pregunta si acaso el fóbico no retiene la angustia al modo anal o si, acaso, no existe algo así como una “adicción” a la angustia. De allí, en parte, el título que elegí para esta conferencia: ¿gozar de la angustia? La castración que es un goce, defiende de otro goce. Del goce como goce del Otro. El goce transitivo es el de la clínica del deseo, es decir, a nivel del fantasma. A partir de la clínica de goce, no hay más transitivismo. El goce es la relación de cada cual con su cuerpo, entiendo por este algo radicalmente diferente del organismo. Mi respuesta a la pregunta respecto de si en la fobia se goza de la angustia sería afirmativa únicamente en los casos de neurosis de angustia, donde se trata de una angustia tóxica que es la promovida por el Capitalismo y la cultura de la mortificación. Es una angustia paralizante funcional a la lógica del sistema. El discurso capitalista tiene como condición la plusvalía lo que trasladado al campo del psicoanálisis se llama plus de goce, S1, letra. La explotación contemporánea se manifiesta en estas pandemias que son la depresión y el ataque de pánico. Sujeto que se presentan en posición de objetos. En cuanto a la fobia como elucubración ulterior a la histeria de angustia, pienso que allí la angustia deja de ser un modo de goce. Ya hay un saber-hacer, es decir, se trata de la construcción del fantasma en la cura, la intromisión del inconsciente. El sinthome es lo que confiere a lo simbólico el estatuto de inconsciente. El sinthome es lo que suple, anuda, emparcha. Eso puede darse también por la vía de algún Ideal. Pasar de la clínica del deseo a la clínica del goce es pasar también de la estructura fóbica a la estructura de la fobia.

Declinación del padre y ascenso del plus de goce al cenit social son las coordenadas que marcan la época del capitalismo tardío, la era del vacío a la que se responde llenándose. Hinchándose yoicamente, lo cual repercute en la clínica. Sujeto llenos de libido narcisista, que no pueden amar, que no consienten al deseo del Otro, cada cual goza solo por su lado autoeróticamente. Esto en el contexto de esta pandemia se ve más que nunca. La interrupción de lazo social, cada cual produciendo plusvalía desde su home office es el ideal del capitalismo neoliberal. La subjetividad uberizada (Mario Pujó) es la subjetividad neoliberal, cada cual corriendo contra la corriente en búsqueda de la salvación individual. No es casual que la angustia y el miedo formen parte de las coordenadas clínica del momento.

Finalmente, ¿de dónde saldrá el miedo al populismo? ¿la fobia al diferente: gordo, negro, gay, vegano, feminista, inmigrante, zurdo, K, podemista, etc.? El miedo es un factor de la política, la otra escena de la otra escena (Badiou). Desconocerlo sería posicionarse renegatoriamente ante la realidad social que nos atraviesa. El auge de políticos derechistas responde a la misma estructura de retorno de la que la fobia es testimonio. Se fomenta el miedo al populismo para velar que detrás de la propuesta neoliberal se esconde el goce que mejor no. El capitalismo neoliberal, cual madre incestuosa, les susurra a sus hijites que teman al padre castrador (el Estado benefactor de Roosevelt quien justamente indicó que había que perder el miedo) para devorárselos más fácil. Quienes no quieren un intervencionismo estatal no son más que los mismos que apoyan a personajes siniestros y nefastos como Donald Trump o Jair Bolsonaro, personalidades de excepción que rechazan la diferencia. A esos sí que verdaderamente habría que tenerles miedo, porque la historia demostró que son el TERROR. Pero no el miedo bobo de la neurosis, ya sea fóbica, histérica u obsesiva, sino el miedo en tanto recurso como verdaderamente opera en la infancia y no en la adultez. Porque en la infancia la fobia es recurso. En cambio, el miedo en la edad adulta es un ANCLA que si bien permite no sucumbir ante lo pulsional, tampoco permite navegar hacia las costas del deseo y de la transformación sociopolítica.



[1] No dijeron lo mismo, no pensaron las cosas de la misma manera, pero eso no excluye una íntima solidaridad enunciativa, porque si no, no podríamos ni siquiera pensar en algo así como el campo psicoanalítico. Es decir, si considerásemos que entre Freud y Lacan hay una discontinuidad insalvable, ¿podríamos seguir hablando de psicoanálisis? Tampoco creo que hablar de “los” psicoanálisis salve mucho la cuestión. En fin…

[2] Alicia Lowenstein.

[3] Lacan, Seminario 10.

[4] Juan Carlos Cosentino.

[5] Guy LeGaufey.

lunes, 11 de enero de 2021

REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE EL NEXO “PSICOANÁLISIS ◊ DECOLONIALIDAD”

 


 “La modernidad no sólo necesita la colonialidad sino que la colonialidad fue y continúa siendo constitutiva de la modernidad. No hay modernidad sin colonialidad…”

WALTER MIGNOLO

“Hay subjetivaciones ante las cuales sería preferible quitarse la vida inmediatamente antes que entrar en ellas.”

DELEUZE

 “La máquina de guerra nunca ha tenido un funcionamiento impersonal, incluso cuando parece funcionar automáticamente, dado que “los burócratas y los tecnócratas” son siempre adyacentes a los automatismos técnicos o sociales, listos para intervenir en caso de que “falle”, política o económicamente. Políticos, tecnócratas, periodistas, soldados, expertos, fascistas, etc., son las subjetivaciones de la megamáquina, actúan como reguladores, guardianes, sirvientes, restaurados del gran flujo de dinero, de capital, de tecnología, de guerra, pero también como “gobernantes” de las divisiones de sexo, raza y clase, garantes de las servidumbres y sometimientos implicados por estas divisiones.”

LAZZARATO, El capital odia a todo el mundo: fascismo o revolución

 

Con la intención de pensar el lazo psicoanálisis ◊ decolonialidad, me propongo situar algunos lineamientos que permitan esbozar articulaciones en relación a un psicoanálisis por-venir (que no es lo mismo que hablar del porvenir de psicoanálisis, temática que requeriría otros desarrollos y otras discusiones). En este sentido, parto de la siguiente reflexión que el peruano Alejandro Moreano hiciera en ocasión del Foro Social de las Américas en Quito, durante el año 2004:

"La caída de los regímenes del ´socialismo real´ lo liberó [al pensamiento crítico] de la hipoteca del estalinismo y el profundo diálogo con otras corrientes críticas tales como el psicoanálisis lacaniano, ciertas tendencias del posestructuralismo y aún del llamado posmodernismo, le han abierto perspectivas insospechadas de renovación (...) La riqueza de las formulaciones teóricas que ocupan la escena intelectual de la teoría crítica, en el vacío provocado por la ausencia del marxismo, tales como las tesis de Foucault, Deleuze, el lacanismo, la crítica feminista y ecologista han abierto el horizonte de una variación de corrientes críticas, cuyo diálogo está siendo ya extremadamente positivo."[1]

Los tres ejes del pensamiento foucaultiano que Gilles Deleuze rescata en sus cursos son: el saber, el poder y la subjetivación. De la misma manera, dentro del pensamiento decolonial como teoría crítica desde América Latina (y que no es “poscolonial” dado que no considera que la colonización euro-moderna-patriarcal y blanca haya cesado sino que hoy en día hablamos de una “colonialidad global”[2]) pensamos que, justamente, la modernidad trajo aparejada tres colonialidades específicas (estructura triangular de la colonialidad):

• La colonialidad del poder

•La colonialidad del saber

• La colonialidad del ser (o del sujeto)

Con respecto al primer ítem, Aníbal Quijano, establece:

“La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo.”[3]

Es decir, el concepto biológico de «raza» según el cual las especies se subdividen en función de aquellos caracteres diferenciales que se perpetúan por herencia, no sólo se traslada al tejido y al corpus social, sino que además se lo utiliza para jerarquizar y disciplinar el plexo civilizatorio. De esta manera, ciertas etnias o poblaciones se ven desvalorizadas y, en cambio, se establece la supremacía de otras (o de otra: la “raza” blanca). El mismo autor, especifica el acontecimiento histórico en cuestión y sus efectos:

“… fue establecida una relación de dominación directa, política, social y cultural de los europeos sobre los conquistados de todos los continentes. Esa dominación se conoce como colonialismo.”[4]

En cuanto al eje del poder foucaultiano, Deleuze introduce la cuestión del “afuera” al que define como el diagrama en tanto relación de la fuerza con la fuerza.[5] Se trata de lo informal donde ya no hay fisura, ni abertura (como a nivel del saber). Esto llevó a Foucault a ocuparse especialmente de los griegos, por la singularidad de su diagrama de fuerzas y por el pliegue singular que se produce en aquella civilización con respecto a la línea del afuera (la línea de la muerte): “El diagrama, la relación de las fuerzas que corresponde a la ciudad griega, es una relación agonística entre agentes libres, pongamos entre hombres libres”.[6] Retomando la cuestión del colonialismo, entonces, tenemos que entre las fuerzas afectantes (europeas) y las fuerzas afectadas (de todos los continentes), se impuso finalmente la fuerza primermundista (dominación). Recordemos que para el Foucault el poder no es algo que solamente prohíba, reprima, es decir, algo “negativo”.[7] El poder también es positivo: anima, incita, demanda. Las preguntas respecto de qué es el poder o quién lo ejerce, para Foucault, son inseparables y a la vez dependientes de esta otra: cómo. En este sentido, es esencial entender las estrategias, las redes, los mecanismos del poder; en suma, la forma de racionalidad gubernamental en cuestión (que siempre implica posibilidades, grupos, puntos y zonas de resistencia, de desobediencia y de oposición). Entonces, la conquista del espacio (categoría esencial en cualquier ejercicio del poder) y el triunfo de una etnia sobre otra, no se hizo sólo mediante la violencia física o militar (concepción del poder muy limitada al estar de Foucault, como ya vemos) sino a través de otros métodos y estrategias como lo fuera la elaboración y la formalización un modo de producir conocimiento que diera cuenta de las necesidades cognitivas del capitalismo en ciernes:

“… la medición, la cuantificación, la externalización (objetivación) de lo cognoscible respecto del conocedor, para el control de las relaciones de las gentes con la naturaleza, y entre aquellas respecto de ésta, en especial de la propiedad de los recursos de producción. Dentro de esa misma orientación fueron, también, ya formalmente naturalizadas las experiencias, identidades y relaciones históricas de la colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial. Ese modo de conocimiento fue, por su carácter y por su origen eurocéntrico, denominado racional; fue impuesto y admitido en el conjunto del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblema de la modernidad. Las líneas matrices de esa perspectiva cognitiva se han mantenido, no obstante los cambios de sus contenidos específicos, y las críticas y los debates…”[8]

Esta extensa cita nos lleva meternos en el segundo eje: la colonialidad del saber. Hablar de la colonialidad del Saber en relación a la modernidad/ colonialidad y desde el punto de vista del pensar decolonial, supone introducir la noción de “hybris del punto cero”[9]cuya consecuencia principal será la “sistemática reproducción de una mirada del mundo desde las perspectivas hegemónicas del Norte”.[10]La hybris o desmesura del punto cero significa el predominio epistémico de la mirada colonial del mundo. Para poder entender la colonialidad del saber hay que remontarse a fines del Siglo XV, específicamente al periodo que se inicia con el “descubrimiento” de América en 1492. Castro Gómez establece que es allí cuando:

“Se impuso poco a poco la idea de que la naturaleza y el hombre son ámbitos ontológicamente separados, y que la función del conocimiento es ejercer un control racional sobre el mundo. Es decir que el conocimiento ya no tiene como fin último la comprensión de las “conexiones ocultas” entre todas las cosas, sino la descomposición de la realidad en fragmentos con el fin de dominarla.”

Esta mirada racional del mundo y del Otro, conllevó también una clasificación de seres humanos con su consecuente jerarquización entre etnias. Como los individuos de la etno-clase que controlaban el conocimiento eran blancos y cristianos, surge de allí un concepto de raza que se entrecruza con la fe, el conocimiento y el color de la piel. Es de esta manera que, como sostiene Walter Mignolo, “el racismo fue una operación epistémica que institucionalizó la inferioridad de los indios y, posteriormente, justificó la violencia genocida…”[11]

Hablar de colonialidad del saber implica afirmar que, en Latinoamérica, se impuso una perspectiva teórica y científica por sobre otras. Una perspectiva foránea, colonial, eurocéntrica, patriarcal, blanca. Latinoamérica fue estudiada y dominada como tal por LA ciencia –positivista, cartesiana, moderna. La ciencia verdadera (episteme) vino a derribar con todo “pensamiento mágico-animista” y con toda creencia (doxa) supuestamente primitiva o bárbara. “Dios ha muerto”, al estar de Nietzsche, representó el triunfo de la Razón y de la idea del progreso[12], esto es, del SABER en tanto racional (y dialéctico, ya con Hegel) por sobre cualquier otro modo de conocimiento posible. Lo real pasó a ser propiedad privada de los científicos, de los ilustrados hombres del Saber, únicos privilegiados en acceder de manera genuina a lo desconocido, mediante el método científico. Pero es imposible separar el saber de poder. Con lo cual, estamos hablando de una verdadera colonización discursiva, cultural, psicológica. Es por ello que, entre los supuestos y a prioris del discurso moderno/ colonial, merece destacarse, el utilitarismo como filosofía moral del capitalismo en auge.

Tal como lo plantea Paulo Martins, “el neoliberalismo no es un simple sistema de dominación de base económica sino, sobre todo, la expresión pragmática de una filosofía moral: el utilitarismo, que se produjo como fetiche para justificar la explotación y el consumo ilimitado como esencias de la condición humana”.[13]El utilitarismo en una filosofía moral que se basa en el cálculo racional cuantitativo de las ideas de felicidad y buen vivir dentro de una sociedad. Según esta concepción, los individuos son pensados en tanto motorizados por el cálculo egoísta de los placeres a conseguir y de las penas a evitar. Lo que predomina, a los fines de cualquier deontología ética, es la Ley de la felicidad (individual o de un conjunto de individuos).[14]Es de aquí de donde extrae su fuerza el individualismo posmoderno y el profundo sentimiento anti-solidario, cruel e indolente que caracteriza a nuestras sociedades capitalistas. Esta última reflexión sobre el eje del saber o la colonialidad del saber, nos remite directamente al tercer eje foucaultiano y también decolonial que es la subjetivación o la colonialidad del ser.

Antes de entrar directamente en el tercer eje en cuestión, recapitulemos para pensar los primeros dos desde el campo psicoanalítico. Y en este sentido, quisiera establecer dos preguntas: ¿qué puede aportar el pensamiento psicoanalítico al pensamiento decolonial? ¿Qué puede aportar el pensamiento decolonial al psicoanálisis? La respuesta a estos dos interrogantes no va de suyo. Intentar contestarlas es parte de una gran apuesta contemporánea, dado que estimo que de este depende, en parte, ahora sí el porvenir de psicoanálisis, al menos en estas pampas latinoamericanas. Es decir, ahora me atrevo no solamente a hablar del psicoanálisis por-venir, sino también del porvenir de psicoanálisis. Y, a la vez, el pensamiento decolonial por-venir y el porvenir del pensamiento crítico decolonial no puede ser sin los aportes del discurso freudo-lacaniano. Tanto en lo referente a sus conceptos así como en lo tocante a su experiencia, a su práctica, a su praxis.

Con respecto al eje del poder, desde el punto de vista analítico, esta noción es inseparable del concepto freudiano de superyó dado que esta instancia es la introyección de la ley, de la autoridad parental en el sujeto. Ahora bien, al ser el heredero del Complejo de Edipo, también porta rasgos de ello pulsional. En este sentido, el superyó es de donde parte una demanda esencial que atraviesa toda la cadena significante más allá de los anhelos imaginarios del yo narcisista. Esa demanda originaria es: ¡Goza! Ahora bien, este goce pulsional inconsciente, para Lacan, no necesariamente se confunde con el placer. Al contrario, tiene que ver con su más allá. Por eso, hablamos de tendencias auto y hetero-destructivas. Filosóficamente, diríamos con Nietzsche que existe en el hombre una voluntad de poder originariamente sádica y/o masoquista. De esta manera, pensando críticamente el colonialismo, no podemos caer sin más en una concepción ingenua al estilo “víctima-victimario”. Aunque suena fuerte escucharlo y sea difícil decirlo, no necesariamente el colonizado quiere “su propio bien”, es decir, su libertad. No necesariamente el esclavo desea acabar con la opresión que lo sujeta. Inconscientemente, en tanto sujeto del lenguaje, el colonizado puede estar sujetado de tal manera al Ideal (significante-amo) que representa el Hombre Blanco en tanto lo Otro, lo diferente, lo desconocido, que de ese modo quiere parecerse a él. Esta reflexión, de todos modos, resulta insuficiente porque no explica qué es exactamente lo que podría producir esa “hipnosis”, ese “enamoramiento” en la relación colonizado-colonialista.

Más allá de la fuerza bruta, que obviamente es innegable en todo proceso de colonización, y del miedo asociado a ella, es preciso situar si acaso no hay algo más. Acá aparece la siniestra figura del capataz, del “capanga”. Es decir, del centinela cipayo que abre las puertas desde adentro. Es el niño edípico que ve en el europeo a un nuevo Padre. Establezcamos un mito de origen: el indio traiciona a su hermano y se vende por una “promesa de goce” que es correlativa de la estructura del lenguaje (algo que se perdió se podría recuperar). Con lo cual, el mito para pensar en el origen del capitalismo ya no sería exactamente el freudiano de la Horda primitiva sino el mito de Caín y Abel, tal como lo trabaja de manera excelente Mauricio Kartún en su obra de teatro Terrenal (2014): el asesinato del hermano.

Rita Segato aporta una reflexión interesante en este punto que quisiera intercalar antes de continuar. Hablando de la existencia o no de una organización patriarcal en las civilizaciones pre-coloniales, ella por su parte habla de “un patriarcado de baja intensidad”, en el orden comunitario, al que se le agregó históricamente uno de “alta intensidad” proveniente de la sociedad colonial-moderna. Y agrega: “Y hablo del hombre indígena, en su proceso de acriollamiento, como un sujeto bisagra, debilitado ante el blanco y violento ante los suyos. Hubiera resulta imposible la conquista sin un orden de género que permitiera la captura del hombre no-blanco por la lógica del hombre blanco.” (SEGATO, 2018, p. 56) Al estar de esta pensadora, existe un orden preexistente que ubica a ciertos sujetos amerindios en una posición de prestigio que los vuelve más vulnerables a la seducción colonial y que los expone a asociarse corporativamente con la masculinidad blanca.

Entonces, regresando sobre el interrogante respecto de qué es aquello que el indio traidor podría haber envidiado del hombre blanco y por eso traicionado al hermano y entregado a la hermana, mi hipótesis lacaniana es, entre otras cosas: el saber como medio de goce. Lo que la modernidad/colonialidad trae es una ciencia compacta y una analítica de la verdad que promete una verdad absoluta. Es decir, una cosmovisión superadora de todas las antiguas tradiciones, una “explicación” omnisapiente de lo real que destierra la angustia primordial ante el misterio de la vida. Y también, no es un detalle menor, una religión monoteísta que fue implantada de manera salvaje y brutal. El saber-hacer nativo fue sustituido por el saber abstracto racional europeo y las creencias autóctonas fueron subsumidas a la religión “verdadera” (como la llama Lacan). Es decir que Europa trajo la Razón y el Sentido. Pero con ello, el nativo perdió el Ser. La colonialidad del Saber produce una forclusión del ser aborigen irrecuperable. No quedará más lugar que para la identificación.

Ahora bien, ¿con qué orden de ser se identifica el indio arrasado, maniatado, torturado y vencido? Con el ser en tanto eurocentrado. Heidegger establece que el ser en tanto distinto del ente, se reveló en Grecia. Son los griegos quienes dirigen la fuerza contra sí misma, plegando la línea del afuera, creando la subjetividad y una primer forma de interioridad. ¿Implica esto afirmar que en Latinoamérica no había subjetividad alguna? ¿Es el sujeto un invento moderno y europeo? En cierta medida sí. Al menos, cierto tipo de sujeto y de subjetividad, como hemos visto, atados al poder colonial y al saber abstracto. También al Dios del cristianismo. La voluntad de poder eurocentrada, blanca, patriarcal, machista, racionalista e individualista se expande como un virus letal por el resto del mundo acaparando para sí, desde un egocentrismo fenomenal, al Otro.

Retomemos el camino que veníamos trazando, esta vez, a través de las palabras de Nelson Maldonado-Torres, quien reflexiona:

“… si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje.”[1]

La colonialidad del ser lleva a pensar en la existencia, el lenguaje y la historia. Se trata del eje foucaultiano de la subjetivación o de lo que, lacanianamente, llamamos constitución subjetiva. Para el psicoanálisis lacaniano, el Otro como tesoro del significante es fundamental en la producción del sujeto. Lo simbólico es “en última instancia determinante”. La teoría psicoanalítica tiene poderosas herramientas para explicar y entender la emergencia del ser en lo real viviente de una entidad biológica a secas. Y el concepto clave en este punto es el término «deseo» como potencia a-orgánica capaz de subvertir la máquina colonial que es el Otro (en cualquier parte del mundo). ¿Por qué creer que las lenguas nativas carecían de esta potencia única que es el deseo? ¿Solamente porque carecían de las innovaciones técnicas y tecnológicas que el ser “civilizado” traía consigo? Si bien el sujeto del psicoanálisis es “el sujeto de la ciencia”, ¿no es pensable un sujeto del deseo inconsciente en las poblaciones pre-modernas? El deseo está articulado pero no es articulable, dice Lacan. Esto implica que, en toda cadena significante, hay un equivalente al deseo como motor de la vida. En este sentido, concluyendo con estas reflexiones, el ser europeo si hay algo que no le trajo al ser nativo fue el deseo. Pero sí tenemos elementos para pensar que trajo innumerables medios para gozar, que se siguen reproduciendo hasta la fecha de manera más masiva y enloquecida que nunca.

Buenos Aires. Marzo de 2019

 

Notas:

 

[1] Maldonado-Torres, Nelson. 2007. “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 127-167. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.

[1] Citado en Walsh, Catherine (2005): “(Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad”. En: Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar-Abya-Yala. pp. 13-35.

[2] Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfoguel. 2007. “Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico” En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 9-23. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.

[3] https://www.decolonialtranslation.com/espanol/quijano-colonialidad-del-poder.pdf

[4] Quijano, A.: “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en Perú Indígena, vol. 13, no. 29, Lima, 1992.

[5] Deleuze, Gilles: “El pliegue del afuera” en La subjetivación: curso sobre Foucault III. CABA, Cactus, 2015. Pág. 9.

[6] Deleuze, Gilles: “La cuestión de la filosofía en Grecia. Gobierno de sí y subjetivación” en ibíd. Pág. 94.

[7] Foucault, M.(1978): “Sobre el poder” en La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos. Edición y traducción de Jorge Álvarez Yágüez. Madrid, Biblioteca Nueva, 2015. Edición argentina de Walduther Editores.

[8] Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (comps.) 2007. “Colonialidad del poder y clasificación social” en El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Siglo del Hombre / Universidad Central / Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana / Instituto Pensar). Primera edición en Giovanni Arrighi and Walter L. Goldfrank (eds.) 2000 Festschrift For Immanuel Wallerstein en Journal of World Systems Research(Colorado) Vol. VI, no. 2, Fall/Winter, pp.342-388. Special Issue.

[9] Castro-Gómez, Santiago. 2007. “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), ibíd. pp. 79-91.

[10] Lander, Edgardo. (2000). “¿Conocimiento para qué? ¿Conocimiento para quién? Reflexiones sobre la universidad y la geopolítica de los saberes hegemónicos”. En Santiago Castro-Gómez (ed.). La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina. Bogotá: Centro Editorial Javeriano, Instituto Pensar, Pontificia Universidad Javeriana. Pág. 65.

[11] Mignolo, W.: Desobediencia epistémica. Lógica de la colonialidad, retórica de la modernidad y gramática de la descononialidad. Ed. Del Siglo, Buenos Aires, 2014. Pág. 71.

[12] Nisbet, R.: Historia de la idea de progreso. Editorial Gedisa. 1981.

[13] Henrique Martins, P.: “La crítica antiutilitarista en el Norte y su importancia para el pensamiento poscolonial en el Sur” en La decolonialidad de América Latina y la heterotopía de una comunidad de destino solidaria. Buenos Aires, Fundación CICCUS, Estudios Sociológicos Editora, 2012. Pág. 67.

[14] Si bien Freud, digamos hasta 1920, comparte esta definición utilitarista del aparato psíquico hasta cierto punto mediante su principio de placer-displacer, con el giro que representa el concepto de pulsión de muerte y la compulsión a la repetición que les inherente (el famoso “más allá”), se produce una subversión de ese homúnculo utilitarista que sería el yo-placer de sus primeras formulaciones psicológicas.

viernes, 25 de diciembre de 2020

Disolución: Krishnamurti y Lacan

 



Seguramente recordarán la historia, cuando el diablo y un amigo caminaban por una calle y vieron frente a ellos cómo un hombre se detenía y recogía algo del suelo, lo miró y lo guardó en su bolsillo. El amigo le preguntó al diablo: «¿Qué recogió ese hombre?». «Recogió un trozo de la Verdad», le contestó el diablo. «Eso es entonces mal negocio para ti», dijo su amigo. «Oh, no, en absoluto», replicó el diablo, «voy a dejar que la organice». 

Este fragmento del discurso de Krishnamurti que tomo como epígrafe, me permite de entrada abordar la problemática de la verdad para el hombre o, mejor dicho, de cómo los recurrentes intentos por “organizar” la verdad –ya sea religiosa, científica, filosófica o psicoanalítica- están de entrada condenados a cierta experiencia del fracaso. La verdad es algo que siempre se escurre. Siempre es medio-dicha, no-toda, incompleta. Las tentativas y las tentaciones por preservarla, la mal-dicen, la degradan, la arruinan. La masificación, la estructuración, la simplificación van directamente contra ella. De lo cual se deriva la pregunta de si, acaso, toda institución humana no conlleva, en el fondo, una defensa contra la verdad del discurso que ha venido a consolidar. En el caso del psicoanálisis, sería contra la verdad del deseo y del goce del Otro. 

Salvando las distancias entre ambos pensadores del siglo XX, un punto de conexión entre el orador filosófico y espiritual Jiddu Krishnamurti y el psicoanalista francés Jacques Lacan, es el atinente a la disolución de sus respectivas “escuelas” en un momento de su enseñanza. Es posible que, analizando sus discursos respectivos de disolución, encontremos más conexiones que este simple hecho fáctico, yendo más allá de lo anecdótico y de la vinculación superficial. Este es el objetivo de este escrito. 

 

Hacer que el hombre sea libre

 

¿Para qué pues tener una organización? Se han acostumbrado a que les digan cuánto han avanzado, cuál es el grado de espiritualidad que tienen; ¡qué bobada! ¿Quién, sino ustedes mismos, puede decirles si son hermosos o feos internamente? ¿Quién sino ustedes mismos puede decir si son incorruptibles? No son serios en estas cosas.

El 3 de agosto de 1929, día de la apertura del Campamento Anual en Ommen, Holanda, Krishnamurti disuelve la Orden de la Estrella ante tres mil miembros. Dicho acto se produjo mediante lo que se dio en llamar Discurso de disolución. Quisiera detenerme en los fragmentos que considero significativos del mismo, empezando por el siguiente:

 

Sostengo que la Verdad es una tierra sin caminos, y no es posible acercarse a ella por ningún sendero, por ninguna religión, por ninguna secta. Ese es mi punto de vista y me adhiero a él absoluta e incondicionalmente. La verdad, al ser ilimitada, incondicionada, inabordable por ningún camino, no puede organizarse; ni puede formarse organización alguna para conducir o forzar a la gente a seguir un sendero particular. Si desde el principio entienden eso, entonces verán cuán imposible es organizar una creencia. Una creencia es un asunto puramente individual, y no pueden ni deben organizarla. Si lo hacen, se convertirá en algo muerto, cristalizado, en un credo, en una secta, en una religión que debe imponerse a los demás. Esto es lo que todo el mundo trata de hacer. La Verdad se empequeñece y se transforma en un juguete para los débiles, para los que están sólo momentáneamente descontentos. La Verdad no puede rebajarse, es más bien el individuo quien debe hacer el esfuerzo de elevarse hacia ella. No pueden traer la cumbre de la montaña al valle; si quieren alcanzar la cumbre de la montaña, deben cruzar el valle, subir la cuesta, sin temor a los peligrosos precipicios.[1]

 

Krishnamurti va directamente al meollo de la cuestión. ¿Hasta qué punto es masificable una verdad, una creencia, una fe? ¿Cuál es el límite donde lo que se intenta transmitir, por efecto propio de la lógica de grupo, algo de lo esencial trastabilla y cae? Para este pensador, quizá un poco taxativamente, “ninguna organización puede conducir al hombre a la espiritualidad.”[2] Es interesante porque dice organización y no institución, nociones que a menudo se confunden pero que no significan lo mismo. Por ejemplo, una Escuela de Psicoanálisis es una organización de psicoanalistas, pero la institución en sí es el psicoanálisis, el cual excede claramente los estrechos márgenes de lo organizacional (con todo lo que implica de ceremonia, ritual, tótems y tabúes, dioses, parricidios y demás, sin descontar el atravesamiento propio de lo epocal, a saber, el discurso capitalista que tiende a hacer, de toda organización contemporánea, una empresa).

 

Si en ese extenso párrafo, el pensador indio toma una postura crítica y ética en relación a lo que no le interesa que se confunda con su camino, a continuación una proposición positiva referida a su horizonte:

 

Mi único interés es una cosa esencial: Hacer que el hombre sea libre. Deseo liberarlo de todas sus jaulas, de todos sus temores, y no crear religiones, nuevas sectas, ni establecer nuevas teorías o filosofías. Como es natural, me preguntarán por qué recorro el mundo hablando constantemente. Les diré por qué razón lo hago. No por qué desee seguidores, no por qué desee un grupo especial de discípulos selectos. [¡Cómo les gusta a los hombres ser diferentes de sus semejantes, por ridículas, absurdas o triviales que puedan ser sus distinciones!] No quiero alentar ese absurdo. No tengo discípulos ni apóstoles, ya sea en la Tierra o en el reino espiritual. Tampoco es la tentación de dinero, ni tampoco me atrae el deseo de vivir una vida cómoda. ¡Si quisiera llevar una vida cómoda no vendría a este Campamento ni viviría en un país húmedo! Estoy hablando con toda sinceridad porque quiero que esto quede claro de una vez por todas; no deseo que estas discusiones infantiles se repitan año tras año.[3]

 

En este punto el discurso de Krishnamurti se aproxima bastante al tono del Zaratustra de Nietzsche. Me encontraron a mí porque no se buscaron a ustedes mismos, cuidaos de que no os aplaste mi estatua. Si de lo que se trata es de adorar a un Ídolo, la fe pierde todo su poder revolucionario y transformador, en términos individuales pero también colectivos. Una fe crítica, es una fe que no se adormece en la devoción en la que “las imágenes, los íconos florecen, y el amor se pierde en la adoración.”[4] La creencia a veces puede ser un puente hacia un futuro renovado y mejor, y otras tantas, una estaca que impide salir de la inhibición para dirigirse hacia el acto. Se pregunta Krishnamurti con relación al fenómeno de masas:  

 

¿De qué sirve tener miles que no comprenden, que están por completo embalsamados en prejuicios, que no quieren lo nuevo, sino que prefieren traducir lo nuevo para que se ajuste a sus propias personalidades estériles y estancadas? Si hablo enérgicamente, por favor, no me malinterpreten, no es por falta de compasión. Si acuden a un cirujano para operarse, ¿es una falta de amabilidad si al operarle le causa daño? De la misma manera, si hablo con claridad no es por falta de verdadero afecto, sino todo lo contrario.[5]

 

De esta cita, me llamó especialmente la atención la última parte, aunque la primera sea verdaderamente enfática. Me refiero a la referencia al “cirujano” (muy freudiana) y, por otra parte, al verdadero afecto del orador hacia esos otros que le suponen un saber, es decir, que tienen una transferencia aunque sea imaginaria hacia él. Lo que leo en esa palabra no es ni más ni menos que lo que, en el campo psicoanalítico, denominamos «deseo del analista», la función que viene a “cortar con tanta dulzura”[6] en la relación analítica. El motor de la cura, el que en último término opera en psicoanálisis dado que apunta a la absoluta discriminación entre lo que es del orden del goce parcial pulsional (la sexualidad), por un lado, y lo perteneciente al territorio del rasgo unario identificador, por el otro (el yo y sus espejismos). Krishnamurti intuye el círculo infernal de la sugestión que conlleva ofrecerse como líder espiritual, la pronta demanda de los “fieles” a que actúe en el lugar del oráculo, del Otro completo, del hipnotizador y, en definitiva, del Amo:

 

Si buscan una autoridad para que les conduzca a la espiritualidad, automáticamente se obligan a construir una organización alrededor de esa autoridad. Pero por la creación misma de esa organización, la cual creen que ayudará a esa autoridad para que les guíe a la espiritualidad, quedarán atrapados en una jaula.[7]

 

Es precisamente esto lo que lo lleva al momento de concluir. No reproducir la lógica de la jaula que es, en última instancia, la de la neurosis. Lo organizacional, sostenido generalmente en emblemas, títulos, menciones, honores, reconocimientos, trayectorias, etc., se presta muy fácilmente a la degradación de la transferencia en sugestión, del deseo en demanda (y eventualmente en goce, es decir, la autoridad y el poder viran rápidamente en autoritarismo y en abuso de poder, a veces “a pedido del público” mismo). Así es como concluye el pensador oriental su discurso de disolución:

 

Durante dos años lo he pensado con calma, cuidadosamente, pacientemente, y he decidido disolver la Orden, puesto que soy el máximo responsable. Pueden formar otras organizaciones y esperar a algún otro. Esto no me concierne, como tampoco me concierne crear nuevas jaulas y nuevas decoraciones para esas jaulas. Mi único interés es hacer que los hombres sean absolutamente, incondicionalmente libres.[8]

 

 

Hablar sin esperanza 

Hablo sin la menor esperanza -de hacerme escuchar, principalmente. 

Luego de 16 años, Jacques Lacan conmociona a sus seguidores (auditorio, colegas y analizantes) con un anuncio determinante: la disolución de la Escuela Freudiana de París. En su Carta de disolución, leemos:

 

Hay un problema de la Escuela. No es un enigma. También, en él me oriento, no demasiado pronto. Este problema demuestra serlo por tener una solución (solution): es la dis (digo) - la digosolución, la disolución (dissolution). (…) Que baste con que se marche uno para que todos queden libres, esto es, en mi nudo borromeo, verdadero para cada uno, es preciso que en mi Escuela lo haga yo.[9] 

El psicoanalista francés hace una referencia a la lógica del nudo borromeo, en la cual la caída de cualquiera de sus anillos, disuelve toda la figura topológica. Aunque al tratarse de su nudo, podríamos también decir que, Lacan-sinthome, deja de anudar (sostener) a la Escuela Freudiana, supliendo su lapsus estructural de modo tal que esta cae (subvirtiendo con ese acto el detenimiento y la inercia del discurso y campo psicoanalíticos). Si la meta de la fundación de la Escuela Freudiana de París había sido que esta “restaure el filo cortante de su verdad”[10] (la de Freud), según Lacan en esta carta que estamos analizando, ese fue un objetivo que él siempre mantuvo y es por eso que eligió disolverla.[11] Es decir, Lacan resignificó lo sucedido en tanto desvío y entonces “la disolvió como siendo entonces inapta, como funcionando (…) al revés del por qué la había creado.”[12] 

Lacan invita a quienes se atrevan a seguirlo en una nueva aventura institucional (la Escuela de la Causa Freudiana) señalando que las nuevas admisiones de los candidatos serán “en acto” la demostración del hecho de que

 

… no es obra suya el que mi Escuela fuera Institución, efecto de grupo consolidado, a expensas del efecto de discurso esperado de la experiencia, cuando ella es freudiana. Sabemos lo que costó que Freud permitiera que el grupo psicoanalítico pudiese más que el discurso y deviniese Iglesia.[13] 

Lacan aclara que esto es más que una simple burla:

 

Es la Iglesia, la verdadera, que sostiene al marxismo pues éste le vuelve a dar sangre nueva... de un sentido renovado. ¿Por qué no el psicoanálisis, cuando vira al sentido? No digo esto por una vana burla. La estabilidad de la religión se debe a que el sentido es siempre religioso.[14] 

En esto último justifica su apelación al matema, a la algebraización, a la matematización y a la formalización. Lo cual, sin embargo, “no impide nada”[15] en el sentido de que, por ejemplo, sentenciemos a la verdad como poética y al inconsciente como retórico. Poner al paso al analista significaría sacarlo del embrollo de lo imaginario, constituido por las identificaciones pero también por el sentido. Quizá este sea un punto de divergencia entre Krishnamurti y el Dr. Lacan. Es decir, si el primero disuelve su Orden para impedir el efecto híper-narcisista de la masa, tal vez Lacan puso mayor énfasis en los riesgos adormecedores del sentido que hacen del campo analítico una religión y de la Escuela un Otro materno donador de significaciones (por ende, de síntomas).  De esta manera, cierra su Carta de disolución:

 

No necesito mucha gente. Y hay gente a la que no necesito. Los dejo plantados a fin de que muestren qué saben hacer, además de estorbarme y convertir en agua de borrajas una enseñanza donde todo está sopesado.[16] 

 

A modo de conclusión: resistir a la tarea o relanzarla 

Una de las acepciones del vocablo disolución según la RAE afirma que se trata de la “relajación y rompimiento de los lazos o vínculos existentes entre varias personas.” En términos de Freud estaríamos hablando de la separación de la masa, efecto de la caída del líder en tanto Ideal del yo, lo cual conlleva pánico o una crisis de angustia automática efecto de la energía libremente flotante que no tiene ya a qué enlazarse en el plano simbólico (la identificación especular o imaginaria es insuficiente para consolidar y/o sostener un agrupamiento). 

Tanto Krishnamurti como Lacan, parecen (hablo en presente por la vigencia de su pensamiento) estar profundamente advertidos del efecto grupo y del efecto masa (distintos del efecto de discurso y toda progresión genuinamente espiritual) que conlleva toda organización humana como uno de los rostros oscuros y boicoteadores de la misión o tarea que esa misma institución se había propuesto cumplir (en el caso de la Orden de la Estrella, garantizar la evolución espiritual de sus miembros y su acceso a algún orden de libertad; en el caso de la EFP, restaurar el filo de la verdad freudiana). En este punto, me resulta interesante recordar cómo definía Enrique Pichon-Rivière el concepto de tarea en un encuadre grupal:

 

La tarea es la marcha del grupo hacia su objetivo, es un hacerse y un hacer dialéctico hacia una finalidad, es una praxis y una trayectoria.[17] 

El gran síntoma de cualquier agrupamiento humano que pretenda “organizar” la verdad de su causa, siempre va a ser resistir esa misma tarea, obstaculizar esa dirección y comprometer ese objetivo. No estoy afirmando que sea su “deseo secreto” sino más bien un corolario lógico de su propio deseo que, como no son ni las ganas, ni es la voluntad del yo (o de la razón), supone chocar con resistencias inconscientes en este caso redobladas por el fenómeno grupal mismo el cual, como sabemos, acentúa la obscenidad superyoica. Siempre es muy fino el límite entre organizar algo y aplastarlo completamente. 

Si me propuse articular e indagar ambos discursos de disolución fue porque escuché (o más bien, leí) allí algo más allá de lo anecdótico o superficial. Entre ambos pensadores hay una comunidad de enunciación, una solidaridad en el espíritu crítico hacia lo que se presenta como EL camino de acceso a la verdad del sujeto (o hacia lo real del síntoma, en el caso del pensamiento psicoanalítico), intuyendo que toda consolidación organizativa le hace la jugada a las identificaciones mortificantes y al sentido que adormece. Y esto, porque en cierto punto la institución desmiente lo que sostiene como su propio objetivo, causa o tarea. O sea que, en determinado momento del proceso dialéctico grupal, los seres hablantes empiezan a hacer lo contrario de lo que supuestamente se suponía que iban a realizar. En el caso de la espiritualidad, tendríamos sujetos más alienados a una autoridad ajena. En cuanto al psicoanálisis, los grupos (ya sean escuelas, cátedras universitarias de psicoanálisis o el tipo de agrupación que fuere), en lugar de formar psicoanalistas críticos y desasidos que vayan más allá del Otro completo por la vía de la invención, por ejemplo, comienzan a formar feligreses cada vez más neuróticos y hasta perversos o, el menos, bastante canallescos, que lo único que hacen es repetir delirios sacralizados que aparecen totalmente descontextualizados, no repensados críticamente ni mucho menos interrogados en su validez territorial o epocal.   



[2] Ibíd.

[3] Ibíd. Subrayado propio.

[4] Allouch, J.: “Una reacción espontánea”. Fuente: https://www.pagina12.com.ar/313452-una-reaccion-espontanea.

[5] Krishnamurti. Op. cit.

[6] Referencia a la publicidad de una gaseosa.

[7] Krishnamurti. Op. cit.

[8] Ibíd.  

[9] Jacques Lacan: “Carta de disolución”, 5 de enero de 1980. https://www.lacanterafreudiana.com.ar/

[10] Ibíd.

[11] Ibíd.

[12] Miller, J-A: Curso de Psicoanálisis “Punto de Capitón” - París, Escuela de la Causa Freudiana – 24 de junio del 2017.

[13] Jacques Lacan: Op. cit.

[14] Ibíd.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd.

[17] Pichon-Rivière, E.; «Una teoría del abordaje de la prevención en el ámbito del grupo familiar» en E. Pichon-Rivière, 1977, El proceso grupal. Del psicoanálisis a la psicología social I, Buenos Aires, Nueva Visión, pp. 185-190.


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