jueves, 31 de enero de 2019

Del estilo




Voy a tratar de pensar desde otro ángulo por qué creo que el pensamiento en tanto crítico podría concebirse como una verdadera ética, allende las investigaciones foucaultianas a este respecto. Para esto, me referiré a algunos desarrollos de Erik Porge, extraídos de su libro Transmitir la clínica psicoanalítica. Freud, Lacan, hoy. Allí, este analista lacaniano sitúa:

“El no-sentido es suplementario del sentido.”[1]

Es decir, el no-sentido no es complementario del sentido. Lo cual me lleva a preguntar cuál sería entonces dicho complemento. Podría arriesgar, dado que el autor no lo establece allí, que lo que complementa al sentido, desde el punto de vista psicoanalítico, es el síntoma. Es decir, el síntoma –cuya índole es pulsional- y el sentido se complementan (podría agregar, a través del fantasma). No obstante, continúa Porge:

“Este suplemento es falta de sentido y le falta el sentido. Como tal, está vinculado con un deseo, una falta en ser cuyo objeto es a…”[2]

O sea que, el suplemento del sentido, no se refiere al goce sino que es del orden del deseo en tanto metonimia de la falta en ser. El suplemento hace referencia al paso de sentido que es también un menos de sentido. Como si dijera que es ese margen de indeterminación que hace posible la producción de sentido (la metáfora). De este modo    

“Si se puede sostener la afirmación según la cual decir de otra manera lo mismo es decir otra cosa, es del punto de vista del deseo y no del sentido [ni del goce]. Esa “otra cosa” representa el lugar del deseo. El deseo es llevado por la manera de decir de otro modo lo mismo.”[3]

Al “decir de otra manera lo mismo”, el padecimiento sintomático que el fantasma lleva a repetir (a actuar) pierde su fijeza, porque al ser articulados los significantes que constituyen a este último, las condiciones de la repetición del primero son conmovidas. Finalmente, un poco más abajo, Porge agrega: 

“El estilo es esa dimensión suplementaria en el sentido de que tiene que ver con la manera de decir y se hace a la vez el soporte del deseo y causa de división del sujeto.”[4] 

Si el estilo es soporte del deseo y causa de la división subjetiva, evidentemente, se vincula con el objeto a. Este último, dentro de todas las funciones que Lacan le dio, representa, entre el sujeto y el Otro, al corte en tanto tal.

Aquí es donde, a mi entender, a través del estilo vuelve a emerger lo ético, porque en el estilo hay una jugada por la singularidad (entendida como separación o más allá del Universo instituido). En el estilo hay, pues, como en la Ética y en el pensamiento crítico, una apuesta por aquello que resta al Uno unificante del sentido, de la Moral y del pensamiento calculador.



[1] Porge, E.; “El estilo, suplemento del deseo” en Transmitir la clínica psicoanalítica. Freud, Lacan, hoy. Buenos Aires, Nueva Visión, 2007. Pág. 59. 
[2] Porge, E.; Op. cit.
[3] Porge, E.; Op. cit.
[4] Porge, E.; Op. cit. Pág. 60. Subrayado en el original. 

viernes, 25 de enero de 2019

4 RASGOS EPOCALES: Transparencia, endeudamiento, semiocapitalismo y neoliberalismo



“La crisis y el miedo constituyen el horizonte insuperable de la gubernamentalidad capitalista neoliberal. No saldremos de la crisis (…) por la sencilla razón de que la crisis es la modalidad de gobierno del capitalismo contemporáneo.”[1]

“Una política de emancipación se extrae del vacío que un acontecimiento hace advenir como inconsistencia del mundo dado. Sus enunciados son nominaciones de ese vacío mismo.”[2]

 “El «no saber» no es la pasión por la ignorancia, es la distancia irreductible entre la verdad y el saber, distancia que debe ser habitada para que surja una invención.”[3]

Me abocaré a analizar cuatro rasgos de lo epocal, sin pretender agotar para nada la investigación crítica respecto de las coordenadas de “la época”. Me resulta interesante mostrar cómo, el trasfondo de los planteos de los siguientes pensadores críticos, se engarza con un compromiso de orden ético en cuanto lo que se denuncia del presente apunta, evidentemente, a un interés por transformarlo. Es decir, a un deseo de transformar esta realidad más allá de lo dado, de lo legitimado, de lo establecido como “normal” o “natural”.   

Estas cuatro características son: el imperativo de transparencia, el semiocapital, el par acreedor/ deudor y el horizonte neoliberal hacia el que tiende la subjetividad en estos tiempos. Creo que además de ser rasgos muy importantes del mundo actual, están imbricados entre sí.  

El primer pensador que tomaré es el coreano Byung-Chul Han quien, en su breve ensayo La sociedad de la transparencia (2012), da una serie de características de la comunidad global a la que estimo muy precisa. Cada capítulo del libro es un rasgo de esto que él llama «sociedad transparente». Habla de una sociedad positiva, de la exposición, de la evidencia, porno, de la aceleración, de la información, de la revelación, y finalmente, del control. Dice este autor:

“La negatividad de lo otro y de lo extraño, o la resistencia de lo otro, perturba y retarda la lisa comunicación de lo igual. (…) El lenguaje transparente es una lengua formal, puramente maquinal, operacional, que carece de toda ambivalencia.”[4]

La sociedad de la hipercomunicación e hiperinformación actual gestan una escena de atrofia psíquica obscena puesto que determinados órdenes esenciales de la subjetividad caen en decadencia o se ven fuertemente perturbados al afectarse lo que este autor denomina su negatividad. Niveles constitutivos del sujeto de la palabra –o si se prefiere, del parlêtre- como lo son: la sexualidad (el erotismo), la política, el pensamiento, la trascendencia y el valor «cultual» (de culto) de las cosas, el habitar en el sentido heideggeriano. Plantea Han:

“La teoría de la obscenidad en Sartre puede trasladarse a los cuerpos sociales, a sus procesos y movimientos. Estos se hacen obscenos cuando se despojan de toda narratividad, de toda dirección, de todo sentido.”[5]

¿Qué significa que la época pierda o se vea despojada de narratividad, dirección y sentido? A mi entender, eso es equivalente a una degradación del orden simbólico. Como si dijéramos que el presente se manifiesta como rechazo del inconsciente. Algo de la discursividad del mundo aparece derruido por una primacía del signo, respecto del cual sabemos que no alcanza para producir un sujeto.

Aquí es donde entra a jugar el pensamiento del filósofo italiano F. Berardi y su concepto de «semiocapitalismo». Según este pensador:

“Con la expresión semiocapitalismo defino el modo de producción predominante en una sociedad en la que todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza a través de recombinar signos.”[6]

Su tesis sostiene que “cuando la digitalización transforma los procesos de trabajo en actividad recombinante que se ejerce sobre unidades informativas abstractas, la producción semiótica se vuelve la forma total del proceso de valorización del capital.”[7] En economía, el valor de un producto es lo que hace posible el intercambio del mismo en el mercado (no se puede intercambiar algo que no vale nada ni tampoco algo que sea absoluto, es decir, que valga todo). Para Marx, aquello que opera como vector esencial puesto que determina el valor es el tiempo, en el sentido del costo que implica el proceso de producción de una cosa comercializable –aun tratándose de un servicio. En nuestros tiempos informáticos, digitales y comunicativos, la mercancía ya no es una producción material en el sentido físico de la expresión sino que ha devenido una forma abstracta, icónica: más concretamente, un signo. Ahora bien, estos signos que constituyen aquello que se produce y que se acumula, están precisamente atrapados en la lógica del capital, cuyo imperativo no es la producción de significado sino, como decía recién, de valor. Aquí se produce un conflicto, un choque de finalidades entre la semiótica y la economía capitalista. La primera tiende a la producción de sentido. La segunda, a la producción de valor. Tal como lo asevera Bifo: “El interés fundamental del capital es el aumento de la productividad y la aceleración del ciclo de consumo para la realización y la valorización del capital invertido.”[8] Pero, en oposición a esto, “… la actividad semiótica tiene como finalidad la producción de significado.” [9] Es decir, “esta actividad no es calculable en términos económicos. No tiene ningún interés calcular cuánto tiempo de trabajo hay dentro de una novela de Tolstoi…”[10]

¿A qué conduce este choque de lógicas y dinámicas tan dispares? El autor considera que el imperativo capitalista reduce al máximo la densidad de todo mensaje, puesto que el significado es el principal enemigo del semiocapital cuando se presenta como algo que enlentece la transferencia de información. De allí, la exigencia de simplificación. Pero, paradójicamente, esto trae consecuencias subjetivas forclusivas, dado que esa atomización del sentido producto de una semiosis acelerada y masiva, es vivenciada subjetivamente como saturación significante porque estamos hablando de productos, mercancías, “objetos del deseo” fetichizados que se imponen desde su valor económico.  

También Maurizio Lazzarato plantea, en otros términos, la misma problemática del capitalismo actual como forclusivo del sujeto cuando sostiene que: “Las semióticas asignificantes (moneda, logaritmos, etc.) funcionan con prescindencia del hecho de que signifiquen algo para alguien.”[11] Es decir, si “los flujos de signos (…) actúan directamente sobre los flujos materiales, sin pasar por la significación, la denotación y la referencia”[12], entonces, ¿qué lugar cabe, dentro de la máquina financiera, para un sujeto que es efecto del lenguaje, puesto que es lo que un significante representa para otro significante? Para este autor, dentro de esta cantinela posmoderna, el único lugar posible para el sujeto está definido por la dupla acreedor/ deudor, que ha venido a arrasar prácticamente con la idea de clases sociales. En este sentido, la época del capitalismo neoliberal postula un sujeto en falta pero tematizando esa “castración” (que para nosotros desde el psicoanálisis es estructural y constitutiva) en términos de deuda exclusivamente financiera:

“La falta actúa como un poderoso vector de transformación de cada cual en hombre endeudado. La deuda concierne a una mnemotécnica que contribuye a la construcción de una (mala) conciencia y una culpa…”[13]               

Es decir, se trata, como siempre en la Historia de la humanidad, de la particularidad coyuntural a través de la cual se presentifica el superyó –como faz imperativa del lenguaje- que, a diferencia del proceso de gubernamentalización descrito por Foucault en tanto ligado al cristianismo, se da por una vía laica pero no por ello menos constrictiva y represiva. Esto nos lleva, finalmente, a la perspectiva del psicoanalista Jorge Alemán.

Para este último autor lo que predomina hoy es la producción neoliberal de subjetividad, la cual tendría como horizonte una suerte de holofraseo que pretendería unificar la cadena simbólica (S1-S2) en la búsqueda calculada de un sujeto cerrado, rígido, total, plano, autómata, mecanizado, acrítico, mortificado y objetivado. Una especie de “hombre robot” o débil mental programado alienado a los mandatos superyoicos del sistema capitalista, sin margen para esfuerzo intelectual alguno ni posibilidad de pregunta. El «crimen perfecto», para este autor, sería efectivamente lograr producir un sujeto hecho-a-la-medida de las órdenes neoliberales. Ese sería “el peligro” (término heideggeriano) epocal en una era de la hiperinformación e hipercomunicación que pretende, ante todo, transparencia, es decir, ni equivocidad, ni lapsus, que todo sean dichos sin decir (posverdad), enunciados sin enunciación, saber sin falla, verdad toda, sin resto, sin oscuridad. Sostiene Alemán:

“Las técnicas de gestión, los dispositivos de evaluación, los coach, los entrenadores personales, los consejeros y estrategas de vida son el suplemento social del sujeto neoliberal producido por los dispositivos de la racionalidad neoliberal. El sujeto neoliberal, viviendo fuera de su límite, en el goce de la rentabilidad y la competencia y estableciendo consigo mismo la lógica del emprendedor está a punto de fracasar a cada paso. El stress, el ataque de pánico, la depresión, “la corrosión del carácter”, lo precario, lo líquido y fluido, etc., constituyen el medio en que el sujeto neoliberal ejerce su propio desconocimiento de sí, con respecto a los dispositivos que lo gobiernan.”[14]

Como señalaba más arriba Lazzarato, “el” dispositivo contemporáneo de dominio subjetivo y social, es el endeudamiento. Este se articula, a la vez, con la propuesta de Bifo puesto que esa deuda impuesta violentamente parte de este Amo posmoderno que representa el semiocapital. Sin embargo, por más veloz y masiva que sea la acumulación y la transferencia informáticas propuestas por la dinámica del semiocapital, el sujeto del inconsciente en su constitución implica la articulación de significantes y no de signos. Esto significa que, por más que el neoliberalismo se proponga como sostiene J. Alemán “producir un neosujeto”, es impotente en realizarlo. La esencia de todo significante es su negatividad: ser lo que los otros no son. No podemos definir al significante sino por oposición y diferencia. Ningún significante, además, representa enteramente el ser del sujeto, que está perdido por estructura y se liga al objeto a. Esto conlleva necesariamente un margen de falta, de indefinición, de no saber, que la época pretende sofocar pero no lo logra: desde la transparencia, desde el semiocapital, desde la deuda entendida solamente como financiera, desde el intento neoliberal de clausurar al sujeto produciéndolo del modo más próximo a los imperativos capitalistas. Estas son, me atrevo a afirmar, tan sólo cuatro vertientes del pensamiento único contemporáneo. Es decir, solamente cuatro rostros de un mismo Amo.

Es interesante rescatar cómo J. Alemán discute con la posición taxativa de Han:

“Sostener, como hace Han, que en el Neoliberalismo ya no hay inconsciente, es confundir el plano óntico-empírico de la producción de subjetividades, con la brecha, la ruptura ontológica que el sujeto dividido del inconsciente implica. Una vez más, no todo es apropiable por el Capital, al menos si deseamos seguir pensando en lo político.”[15]  

Agregando un poco más abajo:

“Los dispositivos neoliberales que describe Han solo pueden ser efectivos si los sujetos se atienen al tipo de mandato superyoico que los mismos implican.”[16]

Si la intención es “dar un combate con respecto al proyecto de deshistorización y desimbolización que el neoliberalismo comporta”[17], hay que considerar que, según su perspectiva, “es la primera fuerza histórica que se propone tocar, alterar, y volver a producir al sujeto, intentando eliminar así su propia constitución simbólica.”[18] Que lo logre o no, ya es otra discusión. Sin embargo, él está en contra de la tesis que afirma que ese crimen perfecto se hubiera consumado.

Como puntuación crítica de mi parte hacia la propuesta de Jorge Alemán, diré que el autor enfatiza mucho el aspecto «neoliberal» en la predominancia del sistema capitalista actual y sus efectos sobre el sujeto del deseo. Pero, por ejemplo, el profesor Joseph Lajugie de la Universidad de Burdeos, ya hace varios años establecía que

“… el capitalismo es perfectamente concebible sin libertad económica. Si bien el capitalismo liberal ha sido la característica del siglo XIX [y nosotros agregaríamos: el neoliberalismo la del siglo XXI], desde la primera guerra mundial se ha atentado muchas veces contra la libertad económica, no para destruir el capitalismo, sino para salvar, por el contrario, su fundamento esencial: la propiedad privada. El liberalismo no es uno de los caracteres específicos del capitalismo; es sólo una de sus modalidades posibles.”[19]  

Es decir, parecería que el enemigo último –para llamarlo de alguna manera- de la constitución y subsistencia del sujeto del deseo inconsciente, sigue siendo la maquinaria capitalista, adopte la forma que adopte, en tanto introduce una dimensión ligada al goce donde parecería no existir corte posible. Por eso, es más bien un pseudo-discurso, en tanto atenta contra el lazo social. Estas cuestiones están presentes en los desarrollos de J. Alemán, sólo que, insisto, el significante neoliberal adquiere un predominio que por momentos resulta excesivo, a la luz de estas últimas consideraciones. Con esto, tampoco estoy desconsiderando tener en cuenta la especificidad de este momento del Capital (el neoliberalismo) que, efectivamente, le brinda una eficacia y una oscuridad temibles.



[1] Lazzarato, M.: “Léxico introductorio” en Gobernar a través de la deuda. Tecnologías de poder del capitalismo neoliberal. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2015. Pág. 12. 
[2] Badiou, A.; “Filosofía y política” en Condiciones, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2015. Pág. 210.
[3] Alemán, J.; Soledad: Común. Políticas en Lacan, Capital intelectual Ed., Buenos Aires, Año 2012. Pág. 57.
[4] Han, B. C.; “La sociedad positiva” en La sociedad de la transparencia, Herder, Buenos Aires, 2015. Pág. 13. Subrayado en el original.  
[5] Han, B. C.; “La sociedad de la aceleración” en Op. cit. Pág. 59.
[6] Bifo: “Trabajo cognitivo y capital recombinante” en Generación Post-Alfa: patologías e imaginarios en el semiocapitalismo. Buenos Aires, Ed. Tinta y limón, 2010. Pág. 107.
[7] Bifo: Op. cit. Pág. 108.
[8] Bifo: Op. cit. Pág. 109.
[9] Bifo: Op. cit. Pág. 108.
[10] Bifo: Op. cit.
[11] Lazzarato, M.: Op. cit. Pág. 24. 
[12] Lazzarato, M.: Op. cit.
[13] Lazzarato, M.: “Ganancia, renta, impuesto: tres aparatos de captura” en Op. cit. Pág. 41.
[14] Alemán, J.: “Neoliberalismo y subjetividad” en diario Página 12, 14 de Marzo de 2013 (contratapa de la edición impresa). Versión digital: https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-215793-2013-03-14.htm
[15] Alemán, J.; Horizontes neoliberales en la subjetividad. Grama Ed., Buenos Aires, 2016.
[16] Alemán, J.; Op. cit.  
[17] Alemán, J.; Op. cit.
[18] Alemán, J.; Op. cit.
[19] Lajugie, J. (1957); “El capitalismo liberal” en Los sistemas económicos, Eudeba, Buenos Aires, 2008. Pág. 64-5.

jueves, 17 de enero de 2019

Lógica y psicoanálisis...




La lógica, atravesada por el psicoanálisis, implica la intromisión de lo que ella debe excluir para funcionar óptimamente. Esto es, el sujeto de la enunciación, de manera que no-todo se reduce a enunciados en el marco de nuestra experiencia sino que hay otro nivel y que es precisamente el del Øtro en tanto tal. Sostener que el sujeto del psicoanálisis es el sujeto de la ciencia remite al cogito cartesiano en relación al cual, no obstante, la experiencia freudiana aporta su verdad rechazada. Que en el preciso instante de decir “pienso” ya lo estoy diciendo desde el lugar del lenguaje y eso me descentra de mí mismo, valga la redundancia. Ciencia y psicoanálisis son intentos de formalizar lo real. La neurosis, efectivamente “empalma con un real” (Seminario XI). De ese Real algo podemos saber. Tanto en la ciencia como en el psicoanálisis hay producción de saber, letras, matemas. La diferencia estriba en la cuestión de la verdad a la que el pensamiento freudiano postula como causa. Y esta causa es compleja:

“…la gran eficacia de los modelos matemáticos se paga con una reducción de los fenómenos a los que se aplican a una simplicidad que raramente corresponde realmente a los objetos de las ciencias humanas. Cuando lo real es complejo, como lo es igualmente en el caso de las ciencias físicas, es necesario, cuando las matemáticas, en su estado actual, se aplican a él, no perder de vista que aquellas sólo retienen [en sus estructuras] algunas características, que, sin duda son interesantes, y cuentan; pero hay que saber determinar cuáles son estas, y no olvidar que el objeto de las ciencias sociales no se reduce a ellas y, en general, las trasciende.”[i]  

El deseo no entraña una relación subjetiva simple con su objeto (Seminario VIII). La teoría del deseo está destinada a poner en cuestión la teoría del conocimiento. La relación de conocimiento que parte de la certeza de un Yo pensante es una ilusión que se sostiene en la supresión de aquello de lo que ese certidumbre se extrae, es decir, que lo que causa el dudar es la angustia (Seminario X) en la medida en que ésta es señal de un sujeto-sujetado al deseo del Otro en el sentido de ser efectuado por la hiancia que el lenguaje introduce en lo real (donde nada falta). La alienación produce el pensar (cómo salir de ella), y esto separa, introduce la discontinuidad, suscita que el serhablante elija entre quedar petrificado al ser Uno con el Otro (reducirse a un signo) o inmiscuirse en el sentido, para que lo que ya es necesario un segundo significante. Para el caso, el Nombre-del-Padre (Seminario V) como operador de la metáfora paterna. Ésta dice: “Goce, fálico”. El padre-del-nombre (Conferencia del Ginebra) nomina la falta materna velando esa hendidura absorbente mediante un significado, que puede ser por ejemplo el “miedo” (de Juanito a los caballos). La fobia es una sustitución (una metáfora) del padre, allí donde la realidad de este no tiene la suficiente fuerza castradora hacia el Otro.

El real con el que conecta la neurosis es lo inconsciente. El inconsciente es, para Freud, real en el sentido de la Ciencia. Sólo que si el psicoanálisis es una ciencia del objeto a, el costo ético de semejante posición es una abstinencia a la altura de su imposibilidad. La imposibilidad de dar con un objeto perdido por -y en la- estructura. Por su parte, el $ es inaprehensible en tanto tal (aunque la versión del libro 8 de Paidós diga lo contrario, Pág. 402) y solamente puede ser concebido como lugar. Hoy dijimos: sujeto de la enunciación[ii]. Asunto psicoanalítico por excelencia: la falta en ser del ser que habla. Como dice M. Foucault en “El pensamiento del afuera” (1966).   
     
Si en efecto el lenguaje sólo tiene lugar en la soberanía solitaria del “hablo”, nada tiene derecho a limitarlo, —ni aquel al que se dirige, ni la verdad de lo que dice, ni los valores o los sistemas representativos que utiliza; en una palabra, ya no es discurso ni comunicación de un sentido, sino exposición del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplegada; y el sujeto que habla no es tanto el responsable del discurso (aquel que lo detenta, que afirma y juzga mediante él, representándose a veces bajo una forma gramatical dispuesta a estos efectos), como la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje.


[i] Barbut, M. (1966): “Acerca del sentido del término estructura en matemáticas” en Les Temps Modernes nº 246, Nov. 1966. Trad esp de Juan Bauzá, tomada de Cahiers de lectures freudiennes, 10, pp. 81-101. Jacques LACAN se refiere al mismo explícitamente en la sesión del 14 de diciembre de 1966, en el contexto de su Seminario XIV (1966-1967): La lógica del fantasma.
[ii] La enunciación remite a la pregunta por el lugar desde dónde soy hablado. Quién o qué habla en mí, más allá de mi yo-consciente.

domingo, 13 de enero de 2019

"El pensamiento del afuera" (fragmento)


"Es menos aventurado suponer que la primera desgarradura por donde el pensamiento del afuera se abre paso hacia nosotros, es, paradójicamente, en el monólogo insistente de Sade. En la época de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorización de la ley de la historia y del mundo era imperiosamente requerida por la ciencia occidental como sin duda nunca lo había sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, más que la desnudez del deseo. Es por la misma época cuando en la poesía de Hölderlin se manifestaba la ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la “ausencia de Dios”. ¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo momento, uno por haber puesto al desnudo al deseo en el murmullo infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en vías de perderse, Sade y Hölderlin han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta manera cifrada, la experiencia del afuera? Experiencia que debió permanecer entonces no exactamente enterrada, pues no había penetrado todavía en el espesor de nuestra cultura, sino flotante, extraña, como exterior a nuestra interioridad, durante todo el tiempo en que se estaba formulando, de la manera más imperiosa, la exigencia de interiorizar el mundo, de suprimir las alienaciones, de rebasar el falaz momento de la Ent–äusserung, de humanizar la naturaleza, de naturalizar al hombre y de recuperar en la tierra los tesoros que se había dilapidado en los cielos. 

Así pues, fue esta experiencia la que reapareció en la segunda mitad del siglo XIX y en el seno mismo del lenguaje, convertido, a pesar de que nuestra cultura trata siempre de reflejarse en él como si detentara el secreto de su interioridad, en el destello mismo del afuera: en Nietzsche cuando descubre que toda la metafísica de Occidente está ligada no solamente a su gramática (cosa que ya se adivinaba en líneas generales desde Schiegel), sino a aquellos que, apropiándose del discurso, detentan el derecho a la palabra; en Mallarmé cuando el lenguaje aparece como el ocio de aquello que nombra, pero más aún —desde Igitur hasta la teatralidad autónoma y aleatoria del Libro— como el movimiento en el que desaparece aquel que habla; en Artaud, cuando todo el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en la violencia del cuerpo y del grito, y que el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene energía material, sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo; en Bataille, cuando el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contradicción o del inconsciente, deviene discurso del límite, de la subjetividad quebrantada, de la transgresión; en Klossowski, con la experiencia del doble, de la exterioridad de los simulacros, de la multiplicación teatral y demente del Yo. 

De este pensamiento, Blanchot tal vez no sea solamente uno más de sus testigos. Cuanto más se retire en la manifestación de su obra, cuanto más esté, no ya oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por la fuerza maravillosa de su existencia, tanto más representa para nosotros este pensamiento mismo —la presencia real, absolutamente lejana, centelleante, invisible, la suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor tranquilo, infinito, mesurado de este pensamiento mismo." 

jueves, 10 de enero de 2019

El acto psicoanalítico es causa del proceso de análisis.



Este acto extrae su certeza de la angustia que supone ocupar el lugar del Otro al cual se dirigen las demandas del analizante en tanto exigen imperativamente una respuesta por el sufrimiento que supone la neurosis. Para el Lacan, el sujeto es el sujeto-sujetado, efecto del significante, dividido entre el saber inconsciente y la verdad del deseo que allí se articula, pese a no ser articulable. La prohibición del objeto impone desearlo. Ese objeto primitivamente interdicto –para el caso, la madre fálica- ese esa Cosa misma tan imposible como el Soberano Bien de la ética aristotélica. La posición freudiana acerca del placer al que tiende el deseo, descubre el destino fatal de la omnipotencia infantil, si lo elegido es el ser y no el sentido. El sentido sólo es pensable por la vía de la articulación significante que es, a la vez, causa material del sujeto del deseo inconsciente. El ser remite a la alienación en la que entra el niño, en vías de su constitución como sujeto, si queda petrificado al rechazo del pensar. Si no hay lugar para faltar en ser (el “yo no soy” de la elección forzada o vel), entonces impera el “yo no pienso” que equivale a quedar bajo el dominio del Ello.

Donde ello era debe advenir el inconsciente. Esta operatoria está sostenida en el deseo del psicoanalista, cuya ética no es el revés moral de la Cosa primitiva –que, a fin de cuentas, impone desearla- sino la animación de una cosa Otra, del deseo de Otra cosa. Este corrimiento supone que el sujeto debe abandonar cierta posición de goce fantasmática en la que completa la falta del Otro identificándose al objeto que la colma. Lo siniestro remite siempre a lo familiar. La angustia supone perder la posibilidad misma de perder por cuanto la condición de toda elección es justamente esta última. La angustia de lo siniestro, entonces, es quedar engarzado como falo del Otro sin recursos, desamparado, indefenso ante la presencia más absoluta y/o la ausencia más radical de la otredad, de la cual a su vez el infans depende para su advenimiento deseante. El asunto es relanzar la conexión con lo que, en el campo del Otro, es del orden del deseo. Ahí es donde aparece el objeto a en toda su potencia separadora. El valor de verdad que la ciencia forcluye radica en este objeto del que el psicoanálisis no se pretende tampoco como su ciencia, precisamente, porque es estructuralmente insabido e insabible. Sólo hay matema y logicización pero fallida, ligada al impasse.

El sentido inconsciente abre una vía inédita para pensar la solución del síntoma. El destino es el ser del ello. Todo análisis supone una segunda ocasión para reescribir lo que se jugó más del lado del goce –la falta de la falta- que del deseo, sin aspiraciones ideales ni pronósticos de manual. La transferencia es la operación verdad que conduce hacia lo imposible de saber en lo tocante al ser sexuado y al ser para la muerte. El sujeto del psicoanálisis se constituye por identificación al significante, pero esto no supone identidad. El sujeto no es el sujeto. Tampoco el objeto perdido que lo causa desde el más allá de la escena mundana. El sujeto como efecto radica en la dimensión del discurso. El discurso del analista se diferencia de los otros tres en que el goce no supone aquí ningún valor a acumular ni a producir y solamente a descartar, a restar, a acotar, a perder definitivamente. Quedar pegado a la monada primitiva del goce (psicosis) o a su sustitución fantasmática (neurosis), equivale a la destrucción del deseo y es hacia allí que lo más mortífero de la repetición tiende, a saber, la pulsión de muerte. ¿Cómo puede la muerte pulsionar (latir)? ¿No es contradictorio esto? No lo es, desde la perspectiva de que lo que late, pulsiona, insiste es la cadena significante en sus efectos atomizantes, englobantes, condensatorios, desplazatorios, mortificantes.

La muerte late en el ser hablante y eso es la realidad sexual del inconsciente de la que el síntoma porta cierta referencia. Es el goce que mejor no. También dijo Freud que el empuje es constante. En este sentido, quizá podamos pensar que los latidos pulsionales son la insistencia de una falta que demanda satisfacción. El asunto estriba entonces en considerar si ese pulsionar debe ser satisfecho de manera inmediata o si es menester introducir un coto de insatisfacción e imposibilidad, inclusive de miedo (fobia)  en el sentido de parapetarse de lo que sería la anulación misma del campo de la demanda y por ende del lenguaje y la palabra donde nuestro sujeto se sostiene.

En última instancia es el analizante quien instituye el lugar de analista, casi como un equivalente de las otras formaciones del inconsciente, con la salvedad de que aquel no tiene un sentido pero sí un deseo. Ese deseo promueve la cura no sin contemplar las elecciones que, cada vez y cada vez, hará el paciente en relación a su tratamiento. Allí hay toda una dimensión de implicancia y responsabilidad subjetivas ligadas a lo que se quiere y no se quiere ver, es decir, referidas a qué tanto se soporta la castración entendida fundamentalmente como no-saber, como impotencia del ego para saberlo todo de sí, y en especial, para comprender que más allá de sí pero en él, habitan esas marcas desde donde ello habla, y que dicen acerca de lo que se es como sujeto mucho más de lo que el narcisismo imagina.                      

REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE EL NEXO “PSICOANÁLISIS ◊ DECOLONIALIDAD”

    “La modernidad no sólo necesita la colonialidad sino que la colonialidad fue y continúa siendo constitutiva de la modernidad. No hay m...