martes, 31 de diciembre de 2019

FALTAR EN SER. Estulticia o desasimiento



El presente escrito constituye un intento ensayístico de anudamiento entre tres campos habitualmente pensados en tanto disjuntos como lo son: la ética, el pensamiento crítico y el psicoanálisis. A tales fines, se realiza un recorrido por diversos autores y/o conceptos en miras de un agenciamiento singular de los mismos y con pretensiones heurísticas. Se trata de un trabajo abierto, sujeto a revisión y esperanzado de recibir su propio mensaje en forma invertida por parte de algún lector entusiasmado con lo que aquí se propone. Desfilan en este libro pensadores de la talla de Lacan, Freud, Foucault, Enrique Dussel, Nietzsche, la Escuela de Frankfurt, Kant, Heidegger, Ricoeur, Ulloa, Segato y Eribon, entre otros. Y se abordan nociones complejas tales como las de estilo, autonomía, emancipación, parrêsía, estulticia, desasimiento. ¿Por qué el título en cuestión? Fundamentalmente, porque si el psicoanálisis remite a faltar en ser, lo inverso no es estrictamente recíproco. Faltar en ser no redirecciona de modo exclusivo al psicoanálisis. Basta con aproximarse a cualquier área del arte –por ejemplo– para comprobar, siguiendo el testimonio de sus protagonistas, que la cuestión de la falta está allí presente como condición de cualquier saber-hacer con el síntoma (en particular, con ese síntoma que es el yo, pesada herencia de la modernidad si las hay). Lo sabe el actor que debe entregar su persona al personaje ocasional; el poeta que cede su palabra a los efectos de la metáfora; el músico que investiga los sonidos independientemente del significado yoico del que, a diferencia del lenguaje establecido, la música carece. En este sentido, faltar en ser es algo que nos conecta casi de manera ineluctable con toda práctica humana no automatizada, con todo campo intelectual no calculador y con todo sujeto no entregado al fanatismo en relación a un ideal. Entonces, además de remitirnos a la clínica psicoanalítica –puesto que esta hace de ello una búsqueda permanente de su reescritura–, también nos coloca de cara a otras esferas ligadas al discurso psicoanalítico, entre las cuales me he propuesto rescatar, como ya lo mencioné, las siguientes dos: el pensamiento así llamado “crítico” y la dimensión ética como tal.

domingo, 24 de noviembre de 2019

Pensando las psicosis: neologismo y goce del Otro


“El neologismo remite pues a la suprema, oscura y omnipotente intencionalidad del Otro absoluto. Un Otro en el que no falta nada porque el psicótico en su desubjetivación ha taponado la ausencia significante en el Otro.” (ENRIQUE RIVAS. PENSAR LA PSICOSIS)
La subjetividad psicótica encuentra entre sus síntomas por excelencia los trastornos del lenguaje. La experiencia psicótica pone de manifiesto al significante en lo real, por fuera del campo imaginario del sentido. Nos enseña a pensar en las dificultades de una existencia no orientada por la ley del deseo, la ley del intercambio social, la lógica filial referida a una genealogía simbólicamente ordenada. Nos muestra que no hay sino sujeto historizado, entramado, ubicado en una ficción que lo soporta y que cuando eso no se constituye de manera más o menos acabada, todo pende de un hilo frágil siempre presto a cortarse infinita y desgarradoramente.
A la vez, dentro de los trastornos del lenguaje, el paradigma de la experiencia psicótica es el neologismo. Este se caracteriza por ser la cúspide de un neo-código, de un neo-lenguaje donde el goce del Otro se intenta limitar. El neologismo psicótico condensa al goce del Otro y al goce mismo del sujeto psicótico atormentado por esa virulencia fenomenal que lo destruye subjetivamente, que lo planta en la posición de objeto desecho, resto, basura.
Tenemos que pensar el neologismo como un nuevo significante que nomina a este sujeto –siempre precario, siempre paródico- que es el psicótico desencadenado en su intento de curación. Nomina su goce, intenta introducir una discontinuidad y poner un coto a la desintegración esquizofrénica. Suple al significante forcluido, el significante paterno. El delirio aparece como una cuarta consistencia que viene a intentar anudar el desanudamiento de RSI:
Cuando el psicótico nomina su constitución como objeto del goce del Otro a través del delirio o de su lenguaje neológico está intentando anudar con su cuarto registro las tres consistencias desanudadas.” (E. Rivas)
El psicótico es “charloteado”, hablado, ordenado, observado, vigilado, cuchicheado por el Otro. Un paciente escribe sugerencias dentro de un “pacto social” dirigidas al nuevo presidente que asumirá el gobierno el próximo 10/12/2019 y cuando se le pregunta si intentará hacérselas llegar por algún medio dice: “Alberto ya las está escuchando”. Ese es el Otro del psicótico, un Otro absoluto, cuyo goce y saber son totales y sólo mediante el delirio o la estabilización que supone la metáfora delirante puede acotarse tal omnipotencia, efecto de haber quedado estructuralmente como objeto de goce de la madre.
La locura de a dos –de a tres, de a cuatro, etc.- da cuenta de un lazo social absolutamente conectado al Otro, como si se tratara de un amor extático o de una ética acorde a lo que plantea Levinas: la ética como la apertura radical al otro. Como si dijéramos que el psicótico, en su locura de a dos, hace existir la relación sexual, de manera delirante (así como el neurótico a través de su fantasma recrea la inexistente sexual relación a su manera). Y eso puede estabilizar, en razón de lo cual las medidas punitivas de separación de los “amantes” puede resultar totalmente contraproducente.
Es en la psicosis donde el síntoma aparece más ligado a la estructura del lenguaje, donde mejor se ve que el ser humano es un ser hablado, antes que un ser hablante. El campo del lenguaje es el campo del goce de lalengua y el inconsciente será un saber-hacer con dicha opacidad originaria. El inconsciente supone ya una distancia, un corte, una separación con respecto a la mónada primitiva del goce. El inconsciente es la represión sustractiva del goce que mejor no. Su no-constitución implicará una inmixión entre principio de realidad y principio de placer aplastante. Una inmixión entre proceso primario y proceso secundario. Goce y significante no se divorciarán sino a costa de un esfuerzo radical siempre al borde del fracaso, que es el fracaso del sujeto por posicionarse como tal, frente al peligro acechante de devenir objeto por fuera del lazo social.
El Edipo rechazado retorna desde lo real. “Almicidio” puede significar, de ese modo, la relación incestuosa con el padre. El padre schreberiano es un padre no atravesado por la Ley de la castración. No fue un padre tierno, que haya depuesto su satisfacción pulsional en pos de que surgiese el sujeto del deseo, para lo cual sería necesario darle lugar al niño. Las pulsiones deben ser declinadas en su fin gozoso. Si el hijo es objeto directo de un superyó parental feroz, las consecuencias de tanta pulsión de muerte ilimitada aparecen en el sujeto como una división no acaecida. No opera la represión sino la forclusión. Mecanismo que supone un enérgico rechazo de la castración y, en definitiva, del sujeto.
El delirio es un neo-logismo, una nueva lógica. El “loco” no es una bestia irracional. Es un sujeto del diálogo y por qué no de la palabra. Alguien junto a quien, mediante la escucha y la conversación, se podrá restituir al menos parcialmente la condición subjetiva -tal vez no con las características del neurótico y su novela, pero sí restituir un sujeto del lenguaje que, con sus recursos singulares, tratará de reducir autónomamente ese su sufrimiento imparable que suponen el significante en lo real, el goce en el cuerpo, la desagregación de la realidad imaginaria oscurecida por la no-extracción de aquel objeto que, desde el psicoanálisis, pensamos que debe estar perdido para poder operar como causa del deseo.
Dejar de ser la causa del goce del Otro no es poca cosa. La escucha analítica puede contribuir, desde su lugar de testigo, a ese trabajo subjetivo de re-anudamiento de los registros desencadenados. Será el analista quien deberá convertirse en semblante de objeto condensador de goce, luego de un momento inicial donde más bien hubo de haber puesto en juego su propia división subjetiva,a los fines de conmover algo de la rigidez sufriente del sujeto en la psicosis.

domingo, 13 de octubre de 2019

Los usos de la angustia: afirmación o expulsión del goce


En su libro Angustia, la filósofa eslovena Renata Salecl, sostiene que “el capitalismo actual convierte las angustias de las que hablan los medios en herramientas que utiliza en su propio beneficio mientras produce nuevas inseguridades…”[1] ¿De qué se tratan esas nuevas inseguridades posmodernas? Son específicas del hípercapitalismo (posmodernidad o postilustración), están sostenidas en la ideología del Just do it, la fe en que Impossible is nothing y remiten a un paradójico exceso de libertad contemporáneo.

En primer lugar, esta nueva libertad debe articularse al declive de la autoridad paterna, ya no es necesario luchar contra las viejas formas de autoridad porque han perdido su potencia. La declinación del Padre remite a la degradación del “programa institucional” en términos sociológicos.[2] Por otra parte, al hundirse la ficción simbólica moderna, sin embargo, no todo ha sido color de rosa dado que la liquidez de los tiempos ultramodernos pone en escena lo que otrora aparecía velado, a saber, la ferocidad del superyó como componente constitutivo e ineliminable del sujeto y de la Civilización. En este sentido, el sujeto epocal es un ser que se siente permanentemente “inadecuado”, “en falta”, culpable, etc., con respecto a los mandatos sociales que, gracias a la era de la tecnociencia, pululan de manera permanente y abarcando casi todo el tejido social, sin grietas.

Dice la filósofa mencionada:

“La sociedad de consumo parece florecer y crecer mejor en un sentimiento particular de inadecuación que actualmente se experimenta con frecuencia. Para entender el poder de ese sentimiento, basta con mirar cualquier revista de mujeres o la sección “estilo” en los diarios. Además de avisos e informes sobre moda, cosméticos y celebridades, lo que encontramos en esas publicaciones es consejo.”[3]    

¿Qué puede significar consejo, para un psicoanalista? ¿Es casual esta proliferación actual de counselors (consejeros psicológicos) que han venido a sustituir a los confesores del catolicismo pero que, en parte, reclaman su espacio en el terreno de la Salud Mental o, al menos, en el abordaje psicoterapéutico de la subjetividad? Evidentemente la gente está angustiada y no sabe muy bien qué hacer. Por eso recurre a “especialistas” para que le digan lo que tiene que hacer (consejos) o no (prohibiciones), o directamente van a que se les prescriba el psicofármaco adecuado casi sin mediación conversacional alguna…   

Un consejo, por más que se lo disfrace con el desinterés, siempre tiene una dirección, orienta al sujeto hacia determinado modo de gozar. Para el caso, el imperativo de «Ser feliz» (“el lema que parece justificarlo todo”[4]), el cual tiende a reemplazar la antigua noción ilustrada de autonomía por un decadente empuje hacia la idea de autosuficiencia: “realizarse libre y espontáneamente sin un marco público de referencia (…). [Lo cual] Actúa, al menos, como un cortocircuito de la responsabilidad solidaria; ¡los problemas de los demás no son mi problema!”[5] 

No hay un aconsejar que no esté sostenido en una “ética del bien gozar” (Moral del Sistema), en una creencia confesa o no en cierto Bien Universal. Pero es precisamente esto lo que redobla la angustia existencial irreductible, es decir, el hecho de que las soluciones que se proponen son peores que el “mal” que se intenta “curar” (nosotros sabemos que de la castración no se cura). Se pretende sofocar la angustia por la vía del gozo. Es decir, al haber una exaltación del Ideal, correlativamente, hay una afirmación del goce. Desde el campo psicoanalítico, pensamos que su destino debería ser la expulsión –la exclusión de ese goce que mejor no. Ahora bien, ¿cómo lograrlo?        

En este punto, la ética del psicoanálisis -que es una ética del deseo y no del goce-, introduce la cuestión de la abstinencia. Para que un sujeto pueda reposicionarse ante su conflicto, primero tiene que poder escuchar-se, tiene que salir del significado del Otro en el que está atrapado (sin saber que lo sabe) y tomar posición frente a las amarras simbólicas que comandan esa repetición sufriente. Tiene que poder pensar críticamente su situación y eso implica como condición de posibilidad que no se lo atiborre con respuestas sino que se le devuelva el derecho a la pregunta, para que así pueda renacer la curiosidad.             

El estulto es el sujeto de la Cultura de la Mortificación. Es hijo del superyó más que del corte (castración), por eso está profundamente expuesto a hacer y/o a que le hagan crueldades. Es decir, el estulto es objeto de maltrato cuando no maltratador. Pérdida de coraje, de lucidez, de contentamiento en el cuerpo son los tres componentes que caracterizan al «síndrome de padecimiento» propio de este malestar hecho cultura.[6] Creo que también responden a la caracterización de la stultitia. En especial, si se puntúa la antinomia de los términos señalados como ausentes: hay un predominio de la cobardía, de la torpeza y de la tristeza corporal. El estulto es un sujeto mortificado. Ahora bien, ¿qué es la mortificación?

Dice Fernando Ulloa a este respecto:

“El término mortificación alude al dolor psíquico. Tiene con frecuencia un matiz mortecino, aquel que propician los estados de alienación, en los que el sujeto zozobra en la costumbre por efectos de la renegación. Siguiendo lo planteado por Freud, defino este último concepto como un negar que se niega, acto sintomático que deteriora la capacidad perceptual del titular de esa renegación.”[7]

Ante la inquietante pregunta por el deseo del Otro, por mi perdido e irrecuperable ser de sujeto y frente al hecho de que el goce todo nunca fue, aparecen ciertas promesas de completitud soportadas por ideales –el capitalismo como amo moderno- que delimitan un adentro y un afuera de manera aún más tajante y brutal que en tiempos del predominio del amo antiguo. El amo moderno ya no quema libros como el antiguo dictador, sino que escribe recetas –letras de goce- sobre cómo quemar a la gente o, más bien, al enemigo. Entiéndase que esta incineración simbólica no siempre lo es tanto: puede devenir real.

Un ejemplo de esta idea del “adentro y del afuera” radical al que asistimos en esta época, es la serie brasilera 3 %, ficción que “se desarrolla en un futuro distópico en Brasil en el que a las personas se les da la oportunidad de ir a la «mejor cara» de un mundo dividido entre el progreso y la devastación, pero solamente el 3 % de los candidatos va a tener éxito.”[8] Allí, los sujetos miembros del Continente que han llegado a los veinte años, tienen la única oportunidad en su vida de acceder al “Proceso” –travesía psicopática, individualista, darwinista social y meritocrática extrema- para ser seleccionados como los elegidos que pasaran a Mar Alto, mundo ideal, pleno, consistente pero en el cual está prohibida la posibilidad de tener hijos (¿hay peor crueldad hacia un sujeto que imponerle la imposibilidad de dejar descendencia?).

Lo epocal efectúa una reintroducción del goce-que-mejor-no mediante la no expulsión del objeto. Esto, empero, no implica que no haya forclusión alguna. Al contrario, a ese lugar de resto es arrojado todo aquello que no se encolumne con el Ideal de sacrificio y autoexplotación capitalista, aunque eso expulsado sean vastas cantidades de seres humanos. Todo lo que no trabaja o no es productivo, merece ser destruido, desecho. Merece ser “trabajado” en el peor de los sentidos. Allí están los medios de comunicación trabajándole el psiquismo a los sujetos y el mercado bombardeando con ofertas de una vida mejor a cambio de algo extremadamente valioso… ni más ni menos que nuestra capacidad de decidir.


[1] Salecl, R.: “Introducción” en Angustia. Ed. Godot, CABA. Pág. 33.
[2] Alemán, J.; Para una izquierda lacaniana… Grama Ed., Buenos Aires, 2009. Pág. 59.
[3] Salecl, R.: “Éxito en el fracaso: el hípercapitalismo se apoya en los sentimientos de inadecuación” en op. cit. Pág. 82. Subrayado mío.
[4] Rubio Carracedo, J.: “La irrenunciable autonomía” en en Carlos Thiebaut ed., La herencia ética de la Ilustración. Editorial Crítica, Barcelona, 1991. Pág. 71.
[5] Rubio Carracedo, J.: Op. cit.
[6] Ulloa, F.; “El síndrome de padecimiento” en Salud ele-Mental, con toda la mar detrás. Buenos Aires, Ed. Del Zorzal, 2011. Pág. 139.
[7] Ulloa, F.; Op. cit. Pág. 140.

sábado, 14 de septiembre de 2019

Lo que deviene



a) De la escisión platónica a la perspectiva nietzscheana

Comprometidos con la perspectiva de Platón, podríamos pensar en el existir de una realidad idéntica a priori, exterior a todo cambio, es decir, no-transitoria, no-perecedera y que se ubicaría, en cuanto que “verdadera”, en oposición a la realidad efectiva que deviene y la cual, y justamente por ello, quedaría definida como “aparente”, “falsa”. De manera tal que tendríamos un esquema en el que quedaría planteada una realidad escindida, o también, una “duplicación” del mundo. 

Giovanni Reale y Dario Antiseri delimitan la perspectiva platónica en lo tocante a la gestación de la Metafísica del siguiente modo:

"En la filosofía platónica existe un punto fundamental, del que depende por completo el planteamiento de todos los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones (...). Este punto consiste en el descubrimiento de una realidad suprasensible, es decir una dimensión suprafísica del ser (...), que ni siquiera había sido barruntada por la precedente filosofía de la physis. Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos apelando a causas del tipo físico y mecánico (...)."[1]

Y un poco más adelante agregan:

"Sin embargo, (...) las causas de carácter físico y mecánico, ¿son las verdaderas causas (...)? (...) Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo denomina con una imagen simbólica una «segunda navegación»."[2]
¿En qué consiste, básicamente, dicho "complementario naufragio"?

"La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible."[3]
Es de este modo, como se produce la constitución del mundo de las esencias, del Ser, del verdadero Ser, de las “verdaderas causas”. Platón introduce la «Idea» como sustancia o entidad suprafísica, inmutable, eterna, metaempírica, genuina raíz de lo que es efectivamente. La Idea es aquello que piensa el pensamiento más allá de lo puramente fenoménico, material o sensible. Este mundo de las Ideas es el  «mundo verdadero», el cual es accesible sólo a través del plano del puro razonamiento, intelecto o mente. Queda, como se ve, desalojado el territorio del «cuerpo».   

Este mundo del no-devenir, en particular, pero la dualización entre el Ser y la apariencia, en general, será criticada fuertemente por el filósofo alemán Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) dado que este pensador crítico no verá en esa idea del “Ser” más que una fábula. Fábula vinculada a un pretendido acceso a las “verdades eternas” en el punto en el que las cosas mundanas no serían lo “verdadero”, sino que esto último es lo que puede decirse sobre ellas en el marco de un discurso “coherente” y “racional”. Dice Jacobo Muñoz, subrayando la perspectiva del filósofo alemán:
“Esta sobrevaloración del acceso lógico o teorético a lo «verdadero» significa, a la vez, una minusvaloración del mundo de la vida inmediatamente sensible y accesible. Una minusvaloración que pensada hasta el final lleva, en cualquier caso, a la depreciación de la vida y a la negación de este mundo nuestro, asumido y condenado como meramente «aparente» en nombre de un mundo suprasensible o «mundo verdadero», que una y otra vez ha dibujado su presencia (…) bajo múltiples máscaras: Dios, la esencia una e inmutable, el bien, la verdad o unos valores superiores a la propia vida.”[4]  

La creencia en un mundo ideal más allá del mundo que cotidianamente nos toca vivir, desde la perspectiva de Nietzsche, implica una desvalorización del plano mortal del hombre que existe, el de todos los días, con sus particularidades no-ideales y sus carencias. Pero, ¿para qué tipo de ser puede el no-devenir tornarse algo deseable en sí? No para otro sino para aquel cuya intensidad vital se haya disminuida, cuyo Sí-mismo ya no puede aspirar a la superación de sí, de manera tal que debe aspirar a la no transmutación de su entorno. En última instancia, no es sino el empobrecimiento espiritual que puede afectar al Hombre aquello que termina gestando esta moral según la cual el devenir, la variabilidad, el cambio, la discontinuidad, etc., son mera apariencia, mentira, engaño, etc., siendo «lo verdadero» el no-devenir. El platonismo y el cristianismo implican, de este modo, la calumnia de lo que deviene hecha doctrina al suponer como superior un lo que es, o sea, Ser trasmundano, detrás del mundo. Nietzsche se declara anticristiano porque cree que dicha religión nace del resentimiento y del odio contra la vida, contra el cuerpo, contra el hombre fuerte que nace para gobernar y gobernarse sin necesidad de un Dios que oriente y juzgue paternalmente su vida. Lo que encubre la perspectiva platónica y cristiana es una voluntad de poder que ya no puede querer más sobre sí misma, debilitada, que por ello gesta la fábula de un mundo estático y superior en función del cual repudiar este nuestro mundo real (no-ideal). Podríamos sintetizar la gran pregunta de Nietzsche, del siguiente modo: ¿es la no-idealidad del mundo motivo para su depreciación? “¡Procuremos no hacer a nuestras deseabilidades jueces del ser!”[5]    

Por otro lado, en el idioma alemán el adjetivo unvergänglich remite, precisamente, a esta condición, tan alabada por Platón y el cristianismo, de ser “imperecedero”, “eterno”: lo inmutable – por qué no. Empero, ¿qué sería, pues, lo imperecedero, esto es, «Unvergänglichkeit»? Podríamos decir que, exactamente, esa realidad igual-a-sí-misma (“verdadera”, “bella”, “buena”), que no cambia, que no transita, que no acaece; en suma, que no deviene. Veamos cómo podemos abrir un poco más esta cuestión.

b) La negación freudiana y los usos de la lengua

Un modo interesante de desarrollar este camino, menos con certeza anticipadas que con preguntas-hipótesis a discutir, es recurriendo al texto freudiano “La negación” [Die Verneinung] (1925), en donde pueden hallarse algunas premisas originales, quizá harto conocidas, pero que hacen a la línea de pensamiento que estamos trazando. Allí, Freud nos dice:

“(…) un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede irrumpir en la conciencia a condición de que se deje negar. La negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido. Se ve cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de la negación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo, a saber, la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia. De ahí resulta una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido con persistencia de lo esencial de la represión.”[6]    

Y, un poco más abajo, agrega:

“Negar algo en el juicio quiere decir, en el fondo, «Eso es algo que yo preferiría reprimir». El juicio adverso {Verurteilung} es el sustituto intelectual de la represión, su «no» es una marca de ella, su certificado de origen; digamos, como el «Made in Germany». Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación.”[7]

En un escrito de años atrás, traducido al español como “Lo siniestro” o “Lo ominoso” [Das Unheimliche] (1919), encontramos una pertinente reflexión freudiana solidaria con lo aquí planteado, cinco años luego. En efecto, en tal texto Freud viene avanzando, como siempre, “a trasmano”, con su estudio acerca del significado – psíquico – de lo siniestro (resto descuidado de la literatura estética, según nos dice), y de pronto se detiene para recapitular, e indica:

“En este punto he de hacer dos señalamientos en los cuales querría asentar el contenido esencial de esta pequeña indagación. La primera: Si la teoría psicoanalítica acierta cuando asevera que todo afecto de una moción de sentimientos, de cualquier clase que sea, se trasmuda en angustia por obra de la represión, entre los casos de lo que provoca angustia existirá por fuerza un grupo en que pueda demostrarse que eso angustioso es algo reprimido que retorna. Esta variedad de lo que provoca angustia sería justamente lo ominoso, resultando indiferente que en su origen fuera a su vez algo angustioso o tuviese como portador algún otro afecto. La segunda: Si esta es de hecho la naturaleza secreta de lo ominoso, comprendemos que los usos de la lengua hagan pasar lo «Heimliche» {lo «familiar»} a su opuesto, lo «Unheimliche», pues esto ominoso no es efectivamente algo nuevo o ajeno, sino algo familiar de antiguo a la vida anímica, sólo enajenado de ella por el proceso de la represión. Ese nexo con la represión nos ilumina ahora también la definición de Schelling, según la cual lo ominoso es algo que, destinado a permanecer en lo oculto, ha salido a la luz.”[8]

De esta manera, lo no-familiar sería, pues, en última instancia, lo que de lo familiar ha sido reprimido y que vuelve, ahora, disfrazado bajo el sesgo de lo ominoso. Tal como el mismo Freud lo determina: “… el prefijo «un» de la palabra unheimlich es la marca de la  represión.”[9] Empero, más allá de las interesantísimas afirmaciones freudianas acerca de lo siniestro (que podríamos llamar el “contenido”), nos interesa subrayar otro punto, quizá el más «formal» del planteo del maestro vienés, vinculable a lo que él describe como los “usos de la lengua”: tenemos que el prefijo “un” remite al signo de la represión, que lo ha exigido como tolerancia a su fracaso. Ahora bien: ¿Qué puede, quizá, de todo esto, aportar algo a nuestra pequeña investigación iniciada en el apartado precedente? Si retornamos a la misma, o sea, a la pregunta sobre «Unvergänglichkeit», lo imperecedero, entonces, respetando esta lógica según la cual lo reprimido puede acceder y retornar a la conciencia a través de la negación (inexistente en el inconsciente[10]) - ubicable en este caso en el prefijo Un -, arribaríamos a la conclusión de que lo reprimido, en este caso, no sería sino «Vergänglichkeit», esto es, «la transitoriedad» o, también, «lo perecedero». Desde luego, vale decir que ya no estamos al mismo nivel que al iniciar, dado que hemos dado un pequeño salto del a priori ontológico implícito en la concepción “dual” de Platón hacia la división del sujeto planteada por el psicoanálisis.

Pero, ¿qué es lo perecedero? 

c) Acerca de «lo perecedero»

“Desde que conozco mejor el cuerpo – dijo un día Zaratustra a uno de sus discípulos -, el espíritu no es ya para mí más que una manera de hablar; y lo “imperecedero” tampoco es más que un símbolo”.   
(Así habló Zaratustra, “De los Poetas”)

En 1915 Sigmund Freud establece un texto que estimamos absolutamente trascendente para la clínica del psicoanálisis, si suponemos que la misma ha de conllevar una dimensión ética que le es inherente, hasta el punto de ser ubicable como aquello no negociable.[11] En efecto, “Lo perecedero” o “La transitoriedad” es un escrito freudiano sumamente significativo, a nuestro entender, dado que permite extraer ciertas conclusiones que hacen ni más ni menos que a la política del maestro vienés, entendiendo por Política lo que desborda el plano de lo meramente “ideológico”.[12]

En dicho texto, se plantea una escena en la que el fundador del psicoanálisis pasea junto a un “amigo taciturno” y un joven poeta[13] quien, según nos cuenta, era un gran admirador de la belleza de la naturaleza pero que se encontraba inhibido en su goce en el sentido de no poder disfrutar de la misma plenamente, y esto como consecuencia de un motivo que el mismo poeta articula: que todo aquello estaba destinado a desaparecer, una vez acaecido el advenimiento del próximo invierno. En resumidas cuentas, lo signado por la condición de lo perecedero era causa del dolor psíquico que aquejaba al joven poeta y estaba en el origen de la parálisis de su placer.

En este punto, se plantean desde la óptica de Freud dos posiciones subjetivas posibles, es decir, dos reacciones psíquicas habituales, típicas[14], frente al carácter perecedero del objeto. Una primera posición, aquella cuyo representante no es sino el mismo joven poeta: aflicción y hastío del mundo, decepción frente a la vida, depreciación de la existencia. Por otro lado, una segunda posición existencial que estaría constituida por la rebeldía frente a tal fatalidad: “Pretensión de eternidad” que rechaza y reniega del ser en cuanto que efímero. En referencia a esta segunda posición, puede hallarse una singular solidaridad con el soneto de Luís de Góngora, “Vana rosa”, en el cual se lee: 


Ayer naciste, y morirás mañana.
Para tan breve ser, ¿quién te dio vida?
¿Para vivir tan poco estás lucida?
Y, ¿para no ser nada estás lozana?

    Si te engañó tu hermosura vana,
bien presto la verás desvanecida,
porque en tu hermosura está escondida
la ocasión de morir muerte temprana.

    Cuando te corte la robusta mano,
ley de la agricultura permitida,
grosero aliento acabará tu suerte.

    No salgas, que te aguarda algún tirano;
dilata tu nacer para tu vida,
que anticipas tu ser para tu muerte.

¿Dilata tu nacer-para-la-vida por cuanto implica irreductiblemente tu ser-para-la-muerte? ¿No hay acaso aquí una resonancia íntima con el “mejor no haber nacido” del Rey Tebano? ¿No es esto lo que enseña – en su doble acepción - la neurosis, a saber, que es preferible vivir no viviendo en tanto así me preservaría de la muerte, esto es, de la castración simbólica y de la falta-en-ser? Dejaremos estas cuestiones de lado, por ahora, para no apresurarnos torpemente. 

Entonces, hasta aquí, tenemos un sucinto esquema “bipolar” - por qué no – que respeta una lógica binaria clásica donde no existe lugar para un posicionamiento tercero, diferente: uno referible al pasaje al acto en tanto caída de la escena por ser ésta insoportable para el sujeto; el otro, vinculable al acting out en el sentido de una orientación a la creencia religiosa en la escena-velo (fantasma) del Otro de la verdad que sostiene al deseo pero no como deseo del Otro sino como deseo neurótico, “individual”, defensivo. Ahora bien, este posicionamiento tercero ausente, Freud sí lo propone. ¿Cuál es su postura en relación al carácter perecedero del ser? Muy bien. Pueden transcribirse algunas palabras freudianas que lo plantean de un modo sumamente conciso y que vale la pena leer:

“La cualidad de perecedero comporta un valor de rareza en el tiempo. Las limitadas posibilidades de gozarlo lo tornan tanto más precioso. Manifesté, pues, mi incomprensión de que la caducidad de la belleza hubiera de enturbiar el goce que nos proporciona. En cuanto a lo bello de la Naturaleza, renace luego de cada destrucción invernal, y este renacimiento bien puede considerarse eterno en comparación con el plazo de nuestra propia vida. En el curso de nuestra existencia vemos agotarse para siempre la belleza del humano rostro y cuerpo, mas esta fugacidad agrega a sus encantos uno nuevo. Una flor [¿una vana rosa, acaso?] no nos parece menos espléndida porque sus pétalos sólo estén lozanos durante una noche [Y, ¿para no ser nada estás lozana? – preguntaba Góngora].”

Aquí Freud, se muestra sumamente convencido en relación a los factores que, subrepticiamente, afectan al poeta. Es decir, más allá de lo que más arriba ubicábamos como “motivo” (lo perecedero motivando el desprecio de lo bello) aquí Freud cierne lo que es del orden de la causa. Y, en este sentido, sitúa una pregunta fundamental, quizá implícita hasta aquí: ¿Acaso es justo desvalorizar aquellos objetos que nos develan su naturaleza frágil y perecedera?  Señala Jacobo Muñoz:

“… que algo sea temporal no quiere decir que deba ser minusvalorado. La temporalidad de algo no conlleva su desvalorización, sino – precisamente – su necesidad, tal como está en el tiempo. El asentimiento al destino confiere al momento temporal valor de eternidad (…).”[15]

De un modo similar, Freud considera que la posición de desvalorización de lo temporal no es legítima: “Me parece que quienes opinan de tal manera y parecen estar dispuestos a renunciar de una vez por todas a lo apreciable, simplemente porque no resultó ser estable, sólo se encuentran agobiados por el duelo que les causó su pérdida.” Semejante, en este punto, a la actitud del amante que busca preservarse del dolor que habría de causarle otra ruptura amorosa y que, de ese modo, rehúye a todo trato tierno - actitud que, por lo demás, nos permite inferir un Saber que opera a título de presagio y, en ese sentido, de augurio paralizante.

Anteriormente decíamos “lo perecedero motivando el desprecio de lo bello”. Quizá no sea sino exactamente al revés, si tomamos como referencia lo dicho en el primer punto, es decir, la creencia en ese mundo “bello”, “verdadero”, “inagotable”, “eterno”, etc., como condicionando cierta perspectiva para la cual lo perecedero - el ser en tanto sujeto a devenir y transformación – sería lo fallido, lo erróneo, lo aparente, lo falso… ¿lo despreciable? En suma, la edificación de un mundo ideal (bello, atemporal, inmóvil, eterno) provocando el desprecio del mundo real en su transmutación incesante. 
 
El posicionamiento freudiano en cuanto que subvirtiendo el esquema bipolar, por su parte, queda enfatizado claramente al pronunciarse en referencia a la post-guerra:

“Volveremos a construir todo lo que la guerra ha destruido – dice Freud -, quizá en terreno más firme y con mayor perennidad.”[16]

No podríamos dejar de articular con este despliegue la excelente poesía del poeta francés René Daumal, quizá conocida en el campo del psicoanálisis, pero que estimamos de gran solidaridad con las cuestiones hasta aquí esbozadas. Esta poesía se inscribe en la vereda de enfrente de la versión de Góngora:


“Yo estoy muerto porque no tengo deseo,
No tengo deseo porque creo poseer,
Creo poseer porque no ensayo dar;
Ensayando dar uno ve que no tiene nada,
Viendo que uno no tiene nada, uno ensaya darse,
Ensayando darse, uno ve que es nada,
Viendo que se es nada, se desea devenir,
Deseando devenir, uno vive.”


c) Emancipación del Objeto

Antes de continuar con nuestro problema inicial, el que nos condujo a la pregunta respecto de lo perecedero - dado que esto es lo que encontramos negado en «Unvergänglichkeit» -, puede extenderse una brecha más nuestro encadenamiento de pensamientos.

Invitado por el profesor Jean Delay[17] a los efectos de realizar una exposición sobre Freud (conmemorándose cien años de su nacimiento, acaecido un 16 de mayo de 1856) y su “influencia en el siglo”, Jacques Lacan toma la palabra. Se trata de la clase XIX del Seminario 3 dedicado a la cuestión de Las psicosis (1955-6).[18]

Encontramos allí, pues, múltiples referencias que son de gran utilidad para dar cuenta de la originalidad del planteamiento de Lacan y del valor de su retorno a Freud. “Abran la Ciencia de los sueños”, provoca Lacan. Y advierte: “Si a algo se parece, es a un desciframiento. Y la dimensión en juego es la del significante.” Inmediatamente, en referencia a ciertos abordajes post-freudianos de la obra del fundador, va al choque: “¿Cómo pudo omitirse el papel fundamental de la estructura significante?” Y explica: “A partir del momento en que el deseo está capturado por el significante, es un deseo significado. Y todos estamos fascinados por la significación de ese deseo. Y olvidamos, a pesar de que Freud lo recuerda, el aparato del significante.” Lacan señala el predominio, la primacía del significante por sobre el significado a nivel estructural y añade que allí reside el valor de la obra de Freud, en tanto él jamás descuidó esa dimensión. “Este es el relieve de la obra freudiana, sin el cual nada de lo que luego desarrolla es ni siquiera pensable.” Lacan utiliza esta concepción para pensar la relación entre sueños y neurosis: “Freud (…) subraya que la elaboración del sueño es lo que hace del sueño el primer modelo de la formación de síntomas. Ahora bien, esta elaboración se asemeja mucho a un análisis lógico y gramatical (…) Este registro es el nivel normal del trabajo freudiano.”

A continuación, Lacan enfatiza la solidaridad entre los mecanismos freudianos de constitución de síntomas, lapsus y sueños, por un lado, y las viejas figuras de la retórica, por otro, señalando que en la actualidad nos extrañamos del interés provocado, en los hombres de otra época, por estas últimas. Y lanza una tesis radical, importantísima a los fines de la lectura que estamos desplegando en estas líneas: “Si es una anomalía – dice el maestro francés -, es análoga a la de la existencia de los psicoanalistas, y quizá la misma anomalía está en juego en las relaciones del hombre con el lenguaje.”. Esto es lo que se llama una afirmación contundente. Pero no se queda en eso, y prosigue: “Freud se encontró con ella en su práctica médica, cuando tropezó con ese campo donde se ve a los mecanismos del lenguaje dominar y organizar sin que lo sepa el sujeto, fuera de su yo consciente, la construcción de ciertos trastornos que se llaman neuróticos.”

Para Lacan, la neurosis debe ser concebida en tanto que, podría decirse, patología del significante en el sentido de que nada hay en ella de natural sino que, por el contrario, es un efecto de la relación anómala del hombre con el lenguaje:

“El psicoanálisis debería ser la ciencia del lenguaje habitado por el sujeto. En la perspectiva freudiana, el hombre, es el sujeto capturado y torturado por el lenguaje.”

Subversión crucial que afectará a todo el conjunto de la obra freudiana, pero especialmente a la concepción de lo que debe entenderse como «castración». La así llamada “castración” en nada se asemejará, en el discurso lacaniano, a un castigo de amputación de un miembro estimado, sino que debe ser entendida ahora como una derivación irreversible del hecho de que el humano es un animal enloquecido por el hablar, como una consecuencia irreductible de la transformación del medio natural – del “objeto” - en un universo simbólico, donde lo autónomo no es el ego sino la palabra en tanto organiza cada rincón de la “existencia” del sujeto. El hecho humano por cuanto es simbólico deviene entonces falta-en-ser y será desde aquí que Jacques Lacan imprecará tenazmente toda pretensión de un psicoanálisis cuya base sea la lógica de una “relación de objeto en lo real”, como si el hombre estuviese en contacto con un “medio exterior” natural puro y simple (al cual se adaptaría, bien o mal).      

En esta misma senda de retorno crítico a Freud, el 21 de Noviembre de 1956 (durante el desarrollo del Seminario siguiente), Lacan acentúa, respecto de la relación entre sujeto y objeto, la diferencia entre la óptica de Platón y la del filósofo danés Soren Kierkegaard, arrimando la posición freudiana a la de este último autor:

“La perspectiva platónica basa toda aprehensión del objeto en el reconocimiento, la reminiscencia, de un tipo de alguna manera preformado. Tal perspectiva está separada (…) de la noción que aporta Kierkegaard en el registro de la repetición, repetición siempre buscada, pero nunca satisfecha. (…) En este registro se sitúa la noción freudiana de encuentro del objeto perdido.”[19]

Es decir, por un lado, Lacan sitúa una mirada en la cual el objeto está allí en alguna parte esperando al sujeto - se trata del objeto adecuado, el objeto que posibilitaría una coaptación exhaustiva, armónica y la eventual completitud del sujeto. En cambio, por otro lado, la insatisfacción imposible de ser suturada de la repetición kierkegaardiana, en donde el sujeto padece irremediablemente del desencuentro con el objeto. A partir de aquí se derivarán todos los posteriores fracasos en su vinculación al mismo.

La pregunta que se plantea a propósito de esta bifurcación de perspectivas es por qué Lacan sitúa a la concepción freudiana del lado del filósofo danés. Para ello, podemos remitirnos a lo dicho por él dos semanas más tarde, en el contexto de la misma tarea de transmisión, en donde lanzará una afirmación contundente respecto de la vinculación entre el sujeto y el objeto tal como ésta se juega en la clínica del psicoanálisis:

“Nunca, en nuestro ejercicio concreto de la teoría analítica, podemos prescindir de una noción de la falta de objeto con carácter central. No es negativa, sino el propio motor de la relación del sujeto con el mundo.”[20]

Así pues, lejos de tratarse de un defecto, de un déficit, la falta es marca del sujeto. Condición de su estar-en-el-mundo. “Motor”, es decir: causa. Lacan enfatiza que no se trata de algo “negativo” sino, por el contrario, es lo que empuja al sujeto al movimiento, es lo que lo exhorta a producirse tal, strictu sensu.

En este punto, estimamos sumamente interesante articular esta propuesta de Lacan con lo propuesto por el mismo Freud en su texto dedicado a la indagación del duelo y de la melancolía[21]. Siempre teniendo en consideración la pregunta anterior acerca de por qué solidarizar la posición de este último con la de Kierkegaard. Simplemente nos interesa tomar de allí la siguiente cuestión.

Freud destaca cierta particularidad de la melancolía, a saber, su tendencia a trastocarse en un estado anímico radicalmente opuesto, esto es, en manía. El esclarecimiento analítico de la manía toma como apoyo dos referencias. Dejamos de lado concienzudamente la primera. En cuanto a la segunda, Freud la define como una “experiencia económica general”. Se refiere a los estados de alegría (“paradigmas normales de la manía”) en los cuales “entra en juego un influjo externo por el cual un gasto psíquico grande, mantenido por largo tiempo o realizado a modo de un hábito, se vuelve por fin superfluo, de suerte que queda disponible para múltiples aplicaciones y posibilidades de descarga (subrayado nuestro).” El sujeto desinhibido en el obrar, ya sea porque esté alegre o bien a causa de un ataque maníaco, nos muestra así, “inequívocamente su emancipación del objeto que le hacía penar (subrayado nuestro).”

Entonces, aquí se establece algo así como una condicionalidad del movimiento subjetivo en la orientación de la relación del sujeto con el mundo. ¿En qué sentido? En el sentido de que el «desprendimiento» de cierto objeto – o más bien, de el Objeto -  hace a la posibilidad de que el sujeto se mueva, pura y simplemente. De lo cual se deduce que la inhibición (del placer) y la parálisis (del obrar) serán la consecuencia directa de la abolición de la falta de objeto: el objeto no falta, es decir, falta la falta. Ahora bien: ¿puede el objeto en cuanto que perdido no faltar o se tratará más bien de una estratagema subjetiva en la que se fabricará dicho objeto mas en otro nivel, en otro orden disímil de aquel registro ligado a la Verwerfung en cuanto expulsión inaugural y constitutiva? ¿Cómo se las arregla el neurótico, pues, frente a la forclusión primitiva de su ser de sujeto?



[1] Reale, G. y Antiseri, D.: “La fundación de la metafísica” en Historia del pensamiento filosófico y científico. Capítulo IV, Punto 2. Ed. Herder.  Pág. 126.
[2] Reale, G. y Antiseri, D.: Op. cit.
[3] Reale, G. y Antiseri, D.: Op. cit. Pág. 128. 
[4] Muñoz, J.; “El sin-sentido de la tierra” en Joan B. LLinares (Editor), Nietzsche: 100 Años después. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2002. Pág. 10.  
[5] Nietzsche, F; La voluntad de poder, Buenos Aires, Edaf, 2002. Libro III, § 703. Subrayado nuestro.   
[6] Freud, S. (1925); “La negación” en Obras completas, Tomo XIX, Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 253-54.  
[7] Freud, S.; Op. cit. Pág. 254. 
[8] Freud, S. (1919); “Lo ominoso” en Obras completas, Tomo XVII, Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 240-1. Subrayado nuestro.
[9] Freud, S.; Op. cit. Pág. 244. 
[10] Como lo señala Freud, por ejemplo, en su texto Lo inconsciente (1915): “En este sistema no hay negación (…). La negación es una sustitución a un nivel más elevado de la represión.”  
[11] Cuando decimos “no negociable” aludimos allí a cierta dimensión de lo no-dialectizable, tanto en el sentido de un más allá de la verdad así como de un más allá del diálogo. En suma, algo cuyo anclaje hace referencia a un plano que no es meramente el del significante. 
[12] Es decir, algo que excede lo que se podría pensar como “realidad política”. En este punto son interesante las reflexiones de Yannis Stavrakakis respecto de la divergencia entre la política y lo político (que se pueden encontrar fundamentalmente en el trabajo titulado “Cercando lo político: hacia una teoría política lacaniana” en Lacan y lo político, Buenos aires, Prometeo Libros, 2007. Capítulo 3.) en donde la “realidad política” no es diferente de la realidad tal como esta es concebida por el psicoanálisis, es decir, en cuanto que fantasmática y “cubierta por el conjunto de la red del lenguaje” (Lacan, 1955-56).    
[13] Algunos autores suponen que quienes lo acompañaban no eran sino Lou Andreas-Salomé y Rilke.
[14] En relación a lo “típico”, posteriormente, realizaremos algunas precisiones de lectura.
[15] Muñoz, J.; “El sin-sentido de la tierra” en Joan B. LLinares (Editor), Nietzsche: 100 Años después. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2002. Pág. 15-6.  
[16] En este punto, consideramos de interés traer algunas palabras de Eduardo Vidal quien, en su trabajo “¿Ex-siste el inconsciente?”, plantea la siguiente reflexión: “Freud introduce el término Genusswert en su escrito “Lo efímero”, que circunscribe lo que pasa y lo que se pierde a un valor de falta, es decir que lejos de desvalorizar el objeto le acrecienta un valor. El Vergängkichkeit (…) debe ser leído como “lo efímero”. Es la pulsación del inconsciente que produce una ética tan peculiar en oposición a la melancolía gozante del poeta, que acompaña a Freud en la escena del paseo. El poeta es kantiano y su discurso aspira a la perfección (Vollkommenheit) y a la belleza (Schönheit); él cree en la eternidad del ser y suspira nostálgico ante la experiencia de lo efímero. Freud discute con Kant la cuestión del gusto y se sitúa del lado de los que establecieron el goce derivado de la falta. Analiza la operación del duelo que tiene lugar en la esfera de las investiduras libidinales entre el yo y el objeto. La pérdida que desencadena un duelo precisa ser significativa para el yo. Si el proceso se repite es para circunscribir el agujero reencontrado en la imagen del otro. En cuanto el tiempo del duelo dura, el sujeto es absorbido por el trabajo de la pérdida. La emergencia de ese “más”, de un valor excedente es el fin del duelo, y a él se enlaza el inconsciente. Aquí, la invención de Freud se inscribe en una línea ética, en la cual podemos mencionar a Heráclito, la escuela de Epicuro, el Carpe Diem de Horacio.” En Cosentino J. C. y cols., Qué es el inconsciente. Mármol Izquierdo Editores, Buenos Aires, 2009. Págs. 195-6.
[17] Jean Delay (14 de noviembre de 1907, Bayona - 29 de mayo de 1987, París) fue un psiquiatra, neurólogo y escritor francés, contemporáneo y amigo de Jacques Lacan, pero un importante representante de la psiquiatría biológica francesa.  Como titular de la Cátedra “Clínica de enfermedades mentales y del encéfalo” en el Hospital Sainte-Anne, puso a disposición de la enseñanza del psicoanalista francés un anfiteatro.
[18] Lacan, J.; “Conferencia: Freud en el Siglo” en El Seminario, Libro 3, Las psicosis (1955-56). Buenos Aires, 2007. Clase XIX.
[19] Lacan, J.; Seminario 4, La relación de objeto. Paidós. Buenos Aires, 2007.
[20] Lacan, J.; “Las tres formas de la falta” en op. cit. Pág 38. Subrayado nuestro.
[21] “Duelo y melancolía”.

REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE EL NEXO “PSICOANÁLISIS ◊ DECOLONIALIDAD”

    “La modernidad no sólo necesita la colonialidad sino que la colonialidad fue y continúa siendo constitutiva de la modernidad. No hay m...