sábado, 14 de septiembre de 2019

Lo que deviene



a) De la escisión platónica a la perspectiva nietzscheana

Comprometidos con la perspectiva de Platón, podríamos pensar en el existir de una realidad idéntica a priori, exterior a todo cambio, es decir, no-transitoria, no-perecedera y que se ubicaría, en cuanto que “verdadera”, en oposición a la realidad efectiva que deviene y la cual, y justamente por ello, quedaría definida como “aparente”, “falsa”. De manera tal que tendríamos un esquema en el que quedaría planteada una realidad escindida, o también, una “duplicación” del mundo. 

Giovanni Reale y Dario Antiseri delimitan la perspectiva platónica en lo tocante a la gestación de la Metafísica del siguiente modo:

"En la filosofía platónica existe un punto fundamental, del que depende por completo el planteamiento de todos los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones (...). Este punto consiste en el descubrimiento de una realidad suprasensible, es decir una dimensión suprafísica del ser (...), que ni siquiera había sido barruntada por la precedente filosofía de la physis. Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos apelando a causas del tipo físico y mecánico (...)."[1]

Y un poco más adelante agregan:

"Sin embargo, (...) las causas de carácter físico y mecánico, ¿son las verdaderas causas (...)? (...) Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo denomina con una imagen simbólica una «segunda navegación»."[2]
¿En qué consiste, básicamente, dicho "complementario naufragio"?

"La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible."[3]
Es de este modo, como se produce la constitución del mundo de las esencias, del Ser, del verdadero Ser, de las “verdaderas causas”. Platón introduce la «Idea» como sustancia o entidad suprafísica, inmutable, eterna, metaempírica, genuina raíz de lo que es efectivamente. La Idea es aquello que piensa el pensamiento más allá de lo puramente fenoménico, material o sensible. Este mundo de las Ideas es el  «mundo verdadero», el cual es accesible sólo a través del plano del puro razonamiento, intelecto o mente. Queda, como se ve, desalojado el territorio del «cuerpo».   

Este mundo del no-devenir, en particular, pero la dualización entre el Ser y la apariencia, en general, será criticada fuertemente por el filósofo alemán Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) dado que este pensador crítico no verá en esa idea del “Ser” más que una fábula. Fábula vinculada a un pretendido acceso a las “verdades eternas” en el punto en el que las cosas mundanas no serían lo “verdadero”, sino que esto último es lo que puede decirse sobre ellas en el marco de un discurso “coherente” y “racional”. Dice Jacobo Muñoz, subrayando la perspectiva del filósofo alemán:
“Esta sobrevaloración del acceso lógico o teorético a lo «verdadero» significa, a la vez, una minusvaloración del mundo de la vida inmediatamente sensible y accesible. Una minusvaloración que pensada hasta el final lleva, en cualquier caso, a la depreciación de la vida y a la negación de este mundo nuestro, asumido y condenado como meramente «aparente» en nombre de un mundo suprasensible o «mundo verdadero», que una y otra vez ha dibujado su presencia (…) bajo múltiples máscaras: Dios, la esencia una e inmutable, el bien, la verdad o unos valores superiores a la propia vida.”[4]  

La creencia en un mundo ideal más allá del mundo que cotidianamente nos toca vivir, desde la perspectiva de Nietzsche, implica una desvalorización del plano mortal del hombre que existe, el de todos los días, con sus particularidades no-ideales y sus carencias. Pero, ¿para qué tipo de ser puede el no-devenir tornarse algo deseable en sí? No para otro sino para aquel cuya intensidad vital se haya disminuida, cuyo Sí-mismo ya no puede aspirar a la superación de sí, de manera tal que debe aspirar a la no transmutación de su entorno. En última instancia, no es sino el empobrecimiento espiritual que puede afectar al Hombre aquello que termina gestando esta moral según la cual el devenir, la variabilidad, el cambio, la discontinuidad, etc., son mera apariencia, mentira, engaño, etc., siendo «lo verdadero» el no-devenir. El platonismo y el cristianismo implican, de este modo, la calumnia de lo que deviene hecha doctrina al suponer como superior un lo que es, o sea, Ser trasmundano, detrás del mundo. Nietzsche se declara anticristiano porque cree que dicha religión nace del resentimiento y del odio contra la vida, contra el cuerpo, contra el hombre fuerte que nace para gobernar y gobernarse sin necesidad de un Dios que oriente y juzgue paternalmente su vida. Lo que encubre la perspectiva platónica y cristiana es una voluntad de poder que ya no puede querer más sobre sí misma, debilitada, que por ello gesta la fábula de un mundo estático y superior en función del cual repudiar este nuestro mundo real (no-ideal). Podríamos sintetizar la gran pregunta de Nietzsche, del siguiente modo: ¿es la no-idealidad del mundo motivo para su depreciación? “¡Procuremos no hacer a nuestras deseabilidades jueces del ser!”[5]    

Por otro lado, en el idioma alemán el adjetivo unvergänglich remite, precisamente, a esta condición, tan alabada por Platón y el cristianismo, de ser “imperecedero”, “eterno”: lo inmutable – por qué no. Empero, ¿qué sería, pues, lo imperecedero, esto es, «Unvergänglichkeit»? Podríamos decir que, exactamente, esa realidad igual-a-sí-misma (“verdadera”, “bella”, “buena”), que no cambia, que no transita, que no acaece; en suma, que no deviene. Veamos cómo podemos abrir un poco más esta cuestión.

b) La negación freudiana y los usos de la lengua

Un modo interesante de desarrollar este camino, menos con certeza anticipadas que con preguntas-hipótesis a discutir, es recurriendo al texto freudiano “La negación” [Die Verneinung] (1925), en donde pueden hallarse algunas premisas originales, quizá harto conocidas, pero que hacen a la línea de pensamiento que estamos trazando. Allí, Freud nos dice:

“(…) un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede irrumpir en la conciencia a condición de que se deje negar. La negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido. Se ve cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de la negación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo, a saber, la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia. De ahí resulta una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido con persistencia de lo esencial de la represión.”[6]    

Y, un poco más abajo, agrega:

“Negar algo en el juicio quiere decir, en el fondo, «Eso es algo que yo preferiría reprimir». El juicio adverso {Verurteilung} es el sustituto intelectual de la represión, su «no» es una marca de ella, su certificado de origen; digamos, como el «Made in Germany». Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación.”[7]

En un escrito de años atrás, traducido al español como “Lo siniestro” o “Lo ominoso” [Das Unheimliche] (1919), encontramos una pertinente reflexión freudiana solidaria con lo aquí planteado, cinco años luego. En efecto, en tal texto Freud viene avanzando, como siempre, “a trasmano”, con su estudio acerca del significado – psíquico – de lo siniestro (resto descuidado de la literatura estética, según nos dice), y de pronto se detiene para recapitular, e indica:

“En este punto he de hacer dos señalamientos en los cuales querría asentar el contenido esencial de esta pequeña indagación. La primera: Si la teoría psicoanalítica acierta cuando asevera que todo afecto de una moción de sentimientos, de cualquier clase que sea, se trasmuda en angustia por obra de la represión, entre los casos de lo que provoca angustia existirá por fuerza un grupo en que pueda demostrarse que eso angustioso es algo reprimido que retorna. Esta variedad de lo que provoca angustia sería justamente lo ominoso, resultando indiferente que en su origen fuera a su vez algo angustioso o tuviese como portador algún otro afecto. La segunda: Si esta es de hecho la naturaleza secreta de lo ominoso, comprendemos que los usos de la lengua hagan pasar lo «Heimliche» {lo «familiar»} a su opuesto, lo «Unheimliche», pues esto ominoso no es efectivamente algo nuevo o ajeno, sino algo familiar de antiguo a la vida anímica, sólo enajenado de ella por el proceso de la represión. Ese nexo con la represión nos ilumina ahora también la definición de Schelling, según la cual lo ominoso es algo que, destinado a permanecer en lo oculto, ha salido a la luz.”[8]

De esta manera, lo no-familiar sería, pues, en última instancia, lo que de lo familiar ha sido reprimido y que vuelve, ahora, disfrazado bajo el sesgo de lo ominoso. Tal como el mismo Freud lo determina: “… el prefijo «un» de la palabra unheimlich es la marca de la  represión.”[9] Empero, más allá de las interesantísimas afirmaciones freudianas acerca de lo siniestro (que podríamos llamar el “contenido”), nos interesa subrayar otro punto, quizá el más «formal» del planteo del maestro vienés, vinculable a lo que él describe como los “usos de la lengua”: tenemos que el prefijo “un” remite al signo de la represión, que lo ha exigido como tolerancia a su fracaso. Ahora bien: ¿Qué puede, quizá, de todo esto, aportar algo a nuestra pequeña investigación iniciada en el apartado precedente? Si retornamos a la misma, o sea, a la pregunta sobre «Unvergänglichkeit», lo imperecedero, entonces, respetando esta lógica según la cual lo reprimido puede acceder y retornar a la conciencia a través de la negación (inexistente en el inconsciente[10]) - ubicable en este caso en el prefijo Un -, arribaríamos a la conclusión de que lo reprimido, en este caso, no sería sino «Vergänglichkeit», esto es, «la transitoriedad» o, también, «lo perecedero». Desde luego, vale decir que ya no estamos al mismo nivel que al iniciar, dado que hemos dado un pequeño salto del a priori ontológico implícito en la concepción “dual” de Platón hacia la división del sujeto planteada por el psicoanálisis.

Pero, ¿qué es lo perecedero? 

c) Acerca de «lo perecedero»

“Desde que conozco mejor el cuerpo – dijo un día Zaratustra a uno de sus discípulos -, el espíritu no es ya para mí más que una manera de hablar; y lo “imperecedero” tampoco es más que un símbolo”.   
(Así habló Zaratustra, “De los Poetas”)

En 1915 Sigmund Freud establece un texto que estimamos absolutamente trascendente para la clínica del psicoanálisis, si suponemos que la misma ha de conllevar una dimensión ética que le es inherente, hasta el punto de ser ubicable como aquello no negociable.[11] En efecto, “Lo perecedero” o “La transitoriedad” es un escrito freudiano sumamente significativo, a nuestro entender, dado que permite extraer ciertas conclusiones que hacen ni más ni menos que a la política del maestro vienés, entendiendo por Política lo que desborda el plano de lo meramente “ideológico”.[12]

En dicho texto, se plantea una escena en la que el fundador del psicoanálisis pasea junto a un “amigo taciturno” y un joven poeta[13] quien, según nos cuenta, era un gran admirador de la belleza de la naturaleza pero que se encontraba inhibido en su goce en el sentido de no poder disfrutar de la misma plenamente, y esto como consecuencia de un motivo que el mismo poeta articula: que todo aquello estaba destinado a desaparecer, una vez acaecido el advenimiento del próximo invierno. En resumidas cuentas, lo signado por la condición de lo perecedero era causa del dolor psíquico que aquejaba al joven poeta y estaba en el origen de la parálisis de su placer.

En este punto, se plantean desde la óptica de Freud dos posiciones subjetivas posibles, es decir, dos reacciones psíquicas habituales, típicas[14], frente al carácter perecedero del objeto. Una primera posición, aquella cuyo representante no es sino el mismo joven poeta: aflicción y hastío del mundo, decepción frente a la vida, depreciación de la existencia. Por otro lado, una segunda posición existencial que estaría constituida por la rebeldía frente a tal fatalidad: “Pretensión de eternidad” que rechaza y reniega del ser en cuanto que efímero. En referencia a esta segunda posición, puede hallarse una singular solidaridad con el soneto de Luís de Góngora, “Vana rosa”, en el cual se lee: 


Ayer naciste, y morirás mañana.
Para tan breve ser, ¿quién te dio vida?
¿Para vivir tan poco estás lucida?
Y, ¿para no ser nada estás lozana?

    Si te engañó tu hermosura vana,
bien presto la verás desvanecida,
porque en tu hermosura está escondida
la ocasión de morir muerte temprana.

    Cuando te corte la robusta mano,
ley de la agricultura permitida,
grosero aliento acabará tu suerte.

    No salgas, que te aguarda algún tirano;
dilata tu nacer para tu vida,
que anticipas tu ser para tu muerte.

¿Dilata tu nacer-para-la-vida por cuanto implica irreductiblemente tu ser-para-la-muerte? ¿No hay acaso aquí una resonancia íntima con el “mejor no haber nacido” del Rey Tebano? ¿No es esto lo que enseña – en su doble acepción - la neurosis, a saber, que es preferible vivir no viviendo en tanto así me preservaría de la muerte, esto es, de la castración simbólica y de la falta-en-ser? Dejaremos estas cuestiones de lado, por ahora, para no apresurarnos torpemente. 

Entonces, hasta aquí, tenemos un sucinto esquema “bipolar” - por qué no – que respeta una lógica binaria clásica donde no existe lugar para un posicionamiento tercero, diferente: uno referible al pasaje al acto en tanto caída de la escena por ser ésta insoportable para el sujeto; el otro, vinculable al acting out en el sentido de una orientación a la creencia religiosa en la escena-velo (fantasma) del Otro de la verdad que sostiene al deseo pero no como deseo del Otro sino como deseo neurótico, “individual”, defensivo. Ahora bien, este posicionamiento tercero ausente, Freud sí lo propone. ¿Cuál es su postura en relación al carácter perecedero del ser? Muy bien. Pueden transcribirse algunas palabras freudianas que lo plantean de un modo sumamente conciso y que vale la pena leer:

“La cualidad de perecedero comporta un valor de rareza en el tiempo. Las limitadas posibilidades de gozarlo lo tornan tanto más precioso. Manifesté, pues, mi incomprensión de que la caducidad de la belleza hubiera de enturbiar el goce que nos proporciona. En cuanto a lo bello de la Naturaleza, renace luego de cada destrucción invernal, y este renacimiento bien puede considerarse eterno en comparación con el plazo de nuestra propia vida. En el curso de nuestra existencia vemos agotarse para siempre la belleza del humano rostro y cuerpo, mas esta fugacidad agrega a sus encantos uno nuevo. Una flor [¿una vana rosa, acaso?] no nos parece menos espléndida porque sus pétalos sólo estén lozanos durante una noche [Y, ¿para no ser nada estás lozana? – preguntaba Góngora].”

Aquí Freud, se muestra sumamente convencido en relación a los factores que, subrepticiamente, afectan al poeta. Es decir, más allá de lo que más arriba ubicábamos como “motivo” (lo perecedero motivando el desprecio de lo bello) aquí Freud cierne lo que es del orden de la causa. Y, en este sentido, sitúa una pregunta fundamental, quizá implícita hasta aquí: ¿Acaso es justo desvalorizar aquellos objetos que nos develan su naturaleza frágil y perecedera?  Señala Jacobo Muñoz:

“… que algo sea temporal no quiere decir que deba ser minusvalorado. La temporalidad de algo no conlleva su desvalorización, sino – precisamente – su necesidad, tal como está en el tiempo. El asentimiento al destino confiere al momento temporal valor de eternidad (…).”[15]

De un modo similar, Freud considera que la posición de desvalorización de lo temporal no es legítima: “Me parece que quienes opinan de tal manera y parecen estar dispuestos a renunciar de una vez por todas a lo apreciable, simplemente porque no resultó ser estable, sólo se encuentran agobiados por el duelo que les causó su pérdida.” Semejante, en este punto, a la actitud del amante que busca preservarse del dolor que habría de causarle otra ruptura amorosa y que, de ese modo, rehúye a todo trato tierno - actitud que, por lo demás, nos permite inferir un Saber que opera a título de presagio y, en ese sentido, de augurio paralizante.

Anteriormente decíamos “lo perecedero motivando el desprecio de lo bello”. Quizá no sea sino exactamente al revés, si tomamos como referencia lo dicho en el primer punto, es decir, la creencia en ese mundo “bello”, “verdadero”, “inagotable”, “eterno”, etc., como condicionando cierta perspectiva para la cual lo perecedero - el ser en tanto sujeto a devenir y transformación – sería lo fallido, lo erróneo, lo aparente, lo falso… ¿lo despreciable? En suma, la edificación de un mundo ideal (bello, atemporal, inmóvil, eterno) provocando el desprecio del mundo real en su transmutación incesante. 
 
El posicionamiento freudiano en cuanto que subvirtiendo el esquema bipolar, por su parte, queda enfatizado claramente al pronunciarse en referencia a la post-guerra:

“Volveremos a construir todo lo que la guerra ha destruido – dice Freud -, quizá en terreno más firme y con mayor perennidad.”[16]

No podríamos dejar de articular con este despliegue la excelente poesía del poeta francés René Daumal, quizá conocida en el campo del psicoanálisis, pero que estimamos de gran solidaridad con las cuestiones hasta aquí esbozadas. Esta poesía se inscribe en la vereda de enfrente de la versión de Góngora:


“Yo estoy muerto porque no tengo deseo,
No tengo deseo porque creo poseer,
Creo poseer porque no ensayo dar;
Ensayando dar uno ve que no tiene nada,
Viendo que uno no tiene nada, uno ensaya darse,
Ensayando darse, uno ve que es nada,
Viendo que se es nada, se desea devenir,
Deseando devenir, uno vive.”


c) Emancipación del Objeto

Antes de continuar con nuestro problema inicial, el que nos condujo a la pregunta respecto de lo perecedero - dado que esto es lo que encontramos negado en «Unvergänglichkeit» -, puede extenderse una brecha más nuestro encadenamiento de pensamientos.

Invitado por el profesor Jean Delay[17] a los efectos de realizar una exposición sobre Freud (conmemorándose cien años de su nacimiento, acaecido un 16 de mayo de 1856) y su “influencia en el siglo”, Jacques Lacan toma la palabra. Se trata de la clase XIX del Seminario 3 dedicado a la cuestión de Las psicosis (1955-6).[18]

Encontramos allí, pues, múltiples referencias que son de gran utilidad para dar cuenta de la originalidad del planteamiento de Lacan y del valor de su retorno a Freud. “Abran la Ciencia de los sueños”, provoca Lacan. Y advierte: “Si a algo se parece, es a un desciframiento. Y la dimensión en juego es la del significante.” Inmediatamente, en referencia a ciertos abordajes post-freudianos de la obra del fundador, va al choque: “¿Cómo pudo omitirse el papel fundamental de la estructura significante?” Y explica: “A partir del momento en que el deseo está capturado por el significante, es un deseo significado. Y todos estamos fascinados por la significación de ese deseo. Y olvidamos, a pesar de que Freud lo recuerda, el aparato del significante.” Lacan señala el predominio, la primacía del significante por sobre el significado a nivel estructural y añade que allí reside el valor de la obra de Freud, en tanto él jamás descuidó esa dimensión. “Este es el relieve de la obra freudiana, sin el cual nada de lo que luego desarrolla es ni siquiera pensable.” Lacan utiliza esta concepción para pensar la relación entre sueños y neurosis: “Freud (…) subraya que la elaboración del sueño es lo que hace del sueño el primer modelo de la formación de síntomas. Ahora bien, esta elaboración se asemeja mucho a un análisis lógico y gramatical (…) Este registro es el nivel normal del trabajo freudiano.”

A continuación, Lacan enfatiza la solidaridad entre los mecanismos freudianos de constitución de síntomas, lapsus y sueños, por un lado, y las viejas figuras de la retórica, por otro, señalando que en la actualidad nos extrañamos del interés provocado, en los hombres de otra época, por estas últimas. Y lanza una tesis radical, importantísima a los fines de la lectura que estamos desplegando en estas líneas: “Si es una anomalía – dice el maestro francés -, es análoga a la de la existencia de los psicoanalistas, y quizá la misma anomalía está en juego en las relaciones del hombre con el lenguaje.”. Esto es lo que se llama una afirmación contundente. Pero no se queda en eso, y prosigue: “Freud se encontró con ella en su práctica médica, cuando tropezó con ese campo donde se ve a los mecanismos del lenguaje dominar y organizar sin que lo sepa el sujeto, fuera de su yo consciente, la construcción de ciertos trastornos que se llaman neuróticos.”

Para Lacan, la neurosis debe ser concebida en tanto que, podría decirse, patología del significante en el sentido de que nada hay en ella de natural sino que, por el contrario, es un efecto de la relación anómala del hombre con el lenguaje:

“El psicoanálisis debería ser la ciencia del lenguaje habitado por el sujeto. En la perspectiva freudiana, el hombre, es el sujeto capturado y torturado por el lenguaje.”

Subversión crucial que afectará a todo el conjunto de la obra freudiana, pero especialmente a la concepción de lo que debe entenderse como «castración». La así llamada “castración” en nada se asemejará, en el discurso lacaniano, a un castigo de amputación de un miembro estimado, sino que debe ser entendida ahora como una derivación irreversible del hecho de que el humano es un animal enloquecido por el hablar, como una consecuencia irreductible de la transformación del medio natural – del “objeto” - en un universo simbólico, donde lo autónomo no es el ego sino la palabra en tanto organiza cada rincón de la “existencia” del sujeto. El hecho humano por cuanto es simbólico deviene entonces falta-en-ser y será desde aquí que Jacques Lacan imprecará tenazmente toda pretensión de un psicoanálisis cuya base sea la lógica de una “relación de objeto en lo real”, como si el hombre estuviese en contacto con un “medio exterior” natural puro y simple (al cual se adaptaría, bien o mal).      

En esta misma senda de retorno crítico a Freud, el 21 de Noviembre de 1956 (durante el desarrollo del Seminario siguiente), Lacan acentúa, respecto de la relación entre sujeto y objeto, la diferencia entre la óptica de Platón y la del filósofo danés Soren Kierkegaard, arrimando la posición freudiana a la de este último autor:

“La perspectiva platónica basa toda aprehensión del objeto en el reconocimiento, la reminiscencia, de un tipo de alguna manera preformado. Tal perspectiva está separada (…) de la noción que aporta Kierkegaard en el registro de la repetición, repetición siempre buscada, pero nunca satisfecha. (…) En este registro se sitúa la noción freudiana de encuentro del objeto perdido.”[19]

Es decir, por un lado, Lacan sitúa una mirada en la cual el objeto está allí en alguna parte esperando al sujeto - se trata del objeto adecuado, el objeto que posibilitaría una coaptación exhaustiva, armónica y la eventual completitud del sujeto. En cambio, por otro lado, la insatisfacción imposible de ser suturada de la repetición kierkegaardiana, en donde el sujeto padece irremediablemente del desencuentro con el objeto. A partir de aquí se derivarán todos los posteriores fracasos en su vinculación al mismo.

La pregunta que se plantea a propósito de esta bifurcación de perspectivas es por qué Lacan sitúa a la concepción freudiana del lado del filósofo danés. Para ello, podemos remitirnos a lo dicho por él dos semanas más tarde, en el contexto de la misma tarea de transmisión, en donde lanzará una afirmación contundente respecto de la vinculación entre el sujeto y el objeto tal como ésta se juega en la clínica del psicoanálisis:

“Nunca, en nuestro ejercicio concreto de la teoría analítica, podemos prescindir de una noción de la falta de objeto con carácter central. No es negativa, sino el propio motor de la relación del sujeto con el mundo.”[20]

Así pues, lejos de tratarse de un defecto, de un déficit, la falta es marca del sujeto. Condición de su estar-en-el-mundo. “Motor”, es decir: causa. Lacan enfatiza que no se trata de algo “negativo” sino, por el contrario, es lo que empuja al sujeto al movimiento, es lo que lo exhorta a producirse tal, strictu sensu.

En este punto, estimamos sumamente interesante articular esta propuesta de Lacan con lo propuesto por el mismo Freud en su texto dedicado a la indagación del duelo y de la melancolía[21]. Siempre teniendo en consideración la pregunta anterior acerca de por qué solidarizar la posición de este último con la de Kierkegaard. Simplemente nos interesa tomar de allí la siguiente cuestión.

Freud destaca cierta particularidad de la melancolía, a saber, su tendencia a trastocarse en un estado anímico radicalmente opuesto, esto es, en manía. El esclarecimiento analítico de la manía toma como apoyo dos referencias. Dejamos de lado concienzudamente la primera. En cuanto a la segunda, Freud la define como una “experiencia económica general”. Se refiere a los estados de alegría (“paradigmas normales de la manía”) en los cuales “entra en juego un influjo externo por el cual un gasto psíquico grande, mantenido por largo tiempo o realizado a modo de un hábito, se vuelve por fin superfluo, de suerte que queda disponible para múltiples aplicaciones y posibilidades de descarga (subrayado nuestro).” El sujeto desinhibido en el obrar, ya sea porque esté alegre o bien a causa de un ataque maníaco, nos muestra así, “inequívocamente su emancipación del objeto que le hacía penar (subrayado nuestro).”

Entonces, aquí se establece algo así como una condicionalidad del movimiento subjetivo en la orientación de la relación del sujeto con el mundo. ¿En qué sentido? En el sentido de que el «desprendimiento» de cierto objeto – o más bien, de el Objeto -  hace a la posibilidad de que el sujeto se mueva, pura y simplemente. De lo cual se deduce que la inhibición (del placer) y la parálisis (del obrar) serán la consecuencia directa de la abolición de la falta de objeto: el objeto no falta, es decir, falta la falta. Ahora bien: ¿puede el objeto en cuanto que perdido no faltar o se tratará más bien de una estratagema subjetiva en la que se fabricará dicho objeto mas en otro nivel, en otro orden disímil de aquel registro ligado a la Verwerfung en cuanto expulsión inaugural y constitutiva? ¿Cómo se las arregla el neurótico, pues, frente a la forclusión primitiva de su ser de sujeto?



[1] Reale, G. y Antiseri, D.: “La fundación de la metafísica” en Historia del pensamiento filosófico y científico. Capítulo IV, Punto 2. Ed. Herder.  Pág. 126.
[2] Reale, G. y Antiseri, D.: Op. cit.
[3] Reale, G. y Antiseri, D.: Op. cit. Pág. 128. 
[4] Muñoz, J.; “El sin-sentido de la tierra” en Joan B. LLinares (Editor), Nietzsche: 100 Años después. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2002. Pág. 10.  
[5] Nietzsche, F; La voluntad de poder, Buenos Aires, Edaf, 2002. Libro III, § 703. Subrayado nuestro.   
[6] Freud, S. (1925); “La negación” en Obras completas, Tomo XIX, Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 253-54.  
[7] Freud, S.; Op. cit. Pág. 254. 
[8] Freud, S. (1919); “Lo ominoso” en Obras completas, Tomo XVII, Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 240-1. Subrayado nuestro.
[9] Freud, S.; Op. cit. Pág. 244. 
[10] Como lo señala Freud, por ejemplo, en su texto Lo inconsciente (1915): “En este sistema no hay negación (…). La negación es una sustitución a un nivel más elevado de la represión.”  
[11] Cuando decimos “no negociable” aludimos allí a cierta dimensión de lo no-dialectizable, tanto en el sentido de un más allá de la verdad así como de un más allá del diálogo. En suma, algo cuyo anclaje hace referencia a un plano que no es meramente el del significante. 
[12] Es decir, algo que excede lo que se podría pensar como “realidad política”. En este punto son interesante las reflexiones de Yannis Stavrakakis respecto de la divergencia entre la política y lo político (que se pueden encontrar fundamentalmente en el trabajo titulado “Cercando lo político: hacia una teoría política lacaniana” en Lacan y lo político, Buenos aires, Prometeo Libros, 2007. Capítulo 3.) en donde la “realidad política” no es diferente de la realidad tal como esta es concebida por el psicoanálisis, es decir, en cuanto que fantasmática y “cubierta por el conjunto de la red del lenguaje” (Lacan, 1955-56).    
[13] Algunos autores suponen que quienes lo acompañaban no eran sino Lou Andreas-Salomé y Rilke.
[14] En relación a lo “típico”, posteriormente, realizaremos algunas precisiones de lectura.
[15] Muñoz, J.; “El sin-sentido de la tierra” en Joan B. LLinares (Editor), Nietzsche: 100 Años después. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2002. Pág. 15-6.  
[16] En este punto, consideramos de interés traer algunas palabras de Eduardo Vidal quien, en su trabajo “¿Ex-siste el inconsciente?”, plantea la siguiente reflexión: “Freud introduce el término Genusswert en su escrito “Lo efímero”, que circunscribe lo que pasa y lo que se pierde a un valor de falta, es decir que lejos de desvalorizar el objeto le acrecienta un valor. El Vergängkichkeit (…) debe ser leído como “lo efímero”. Es la pulsación del inconsciente que produce una ética tan peculiar en oposición a la melancolía gozante del poeta, que acompaña a Freud en la escena del paseo. El poeta es kantiano y su discurso aspira a la perfección (Vollkommenheit) y a la belleza (Schönheit); él cree en la eternidad del ser y suspira nostálgico ante la experiencia de lo efímero. Freud discute con Kant la cuestión del gusto y se sitúa del lado de los que establecieron el goce derivado de la falta. Analiza la operación del duelo que tiene lugar en la esfera de las investiduras libidinales entre el yo y el objeto. La pérdida que desencadena un duelo precisa ser significativa para el yo. Si el proceso se repite es para circunscribir el agujero reencontrado en la imagen del otro. En cuanto el tiempo del duelo dura, el sujeto es absorbido por el trabajo de la pérdida. La emergencia de ese “más”, de un valor excedente es el fin del duelo, y a él se enlaza el inconsciente. Aquí, la invención de Freud se inscribe en una línea ética, en la cual podemos mencionar a Heráclito, la escuela de Epicuro, el Carpe Diem de Horacio.” En Cosentino J. C. y cols., Qué es el inconsciente. Mármol Izquierdo Editores, Buenos Aires, 2009. Págs. 195-6.
[17] Jean Delay (14 de noviembre de 1907, Bayona - 29 de mayo de 1987, París) fue un psiquiatra, neurólogo y escritor francés, contemporáneo y amigo de Jacques Lacan, pero un importante representante de la psiquiatría biológica francesa.  Como titular de la Cátedra “Clínica de enfermedades mentales y del encéfalo” en el Hospital Sainte-Anne, puso a disposición de la enseñanza del psicoanalista francés un anfiteatro.
[18] Lacan, J.; “Conferencia: Freud en el Siglo” en El Seminario, Libro 3, Las psicosis (1955-56). Buenos Aires, 2007. Clase XIX.
[19] Lacan, J.; Seminario 4, La relación de objeto. Paidós. Buenos Aires, 2007.
[20] Lacan, J.; “Las tres formas de la falta” en op. cit. Pág 38. Subrayado nuestro.
[21] “Duelo y melancolía”.

REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE EL NEXO “PSICOANÁLISIS ◊ DECOLONIALIDAD”

    “La modernidad no sólo necesita la colonialidad sino que la colonialidad fue y continúa siendo constitutiva de la modernidad. No hay m...