a)
De la escisión platónica a la perspectiva
nietzscheana
Comprometidos
con la perspectiva de Platón, podríamos pensar en el existir de una realidad
idéntica a priori, exterior a todo
cambio, es decir, no-transitoria, no-perecedera y que se ubicaría, en cuanto
que “verdadera”, en oposición a la
realidad efectiva que sí deviene y la
cual, y justamente por ello, quedaría definida como “aparente”, “falsa”. De
manera tal que tendríamos un esquema en el que quedaría planteada una realidad escindida, o también, una “duplicación”
del mundo.
Giovanni Reale y Dario Antiseri delimitan la perspectiva platónica
en lo tocante a la gestación de la Metafísica
del siguiente modo:
"En la filosofía platónica existe
un punto fundamental, del que depende por completo el planteamiento de todos
los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual que sirve de
trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones (...). Este punto consiste en
el descubrimiento de una realidad suprasensible, es decir una dimensión
suprafísica del ser (...), que ni siquiera había sido barruntada por la
precedente filosofía de la physis.
Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos
apelando a causas del tipo físico y mecánico (...)."[1]
Y un poco más adelante agregan:
"Sin embargo, (...) las causas de carácter físico y mecánico,
¿son las verdaderas causas (...)? (...) Para responder a estos problemas,
Platón emprendió lo que él mismo denomina con una imagen simbólica
una «segunda navegación»."[2]
¿En qué consiste, básicamente, dicho "complementario
naufragio"?
"La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la
existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras
que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en
consecuencia, puramente inteligible."[3]
Es de este modo, como se produce la constitución del mundo de las
esencias, del Ser, del verdadero Ser, de las “verdaderas causas”. Platón
introduce la «Idea» como sustancia o entidad suprafísica, inmutable, eterna,
metaempírica, genuina raíz de lo que es efectivamente. La Idea es aquello que
piensa el pensamiento más allá de lo puramente fenoménico, material o sensible.
Este mundo de las Ideas es el «mundo verdadero», el cual es accesible
sólo a través del plano del puro razonamiento, intelecto o mente. Queda, como
se ve, desalojado el territorio del «cuerpo».
Este
mundo del no-devenir, en particular, pero la dualización entre el Ser y la
apariencia, en general, será criticada fuertemente por el filósofo alemán
Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) dado que este pensador crítico no verá en
esa idea del “Ser” más que una fábula.
Fábula vinculada a un pretendido acceso a las “verdades eternas” en el punto en
el que las cosas mundanas no serían lo “verdadero”, sino que esto último es lo
que puede decirse sobre ellas en el marco de un discurso “coherente” y
“racional”. Dice Jacobo Muñoz, subrayando la perspectiva del filósofo alemán:
“Esta
sobrevaloración del acceso lógico o teorético a lo «verdadero» significa, a la
vez, una minusvaloración del mundo de la vida inmediatamente sensible y
accesible. Una minusvaloración que pensada hasta el final lleva, en cualquier caso,
a la depreciación de la vida y a la negación de este mundo nuestro, asumido y
condenado como meramente «aparente» en nombre de un mundo suprasensible o
«mundo verdadero», que una y otra vez ha dibujado su presencia (…) bajo
múltiples máscaras: Dios, la esencia una e inmutable, el bien, la verdad o unos
valores superiores a la propia vida.”[4]
La
creencia en un mundo ideal más allá del mundo que cotidianamente nos toca
vivir, desde la perspectiva de Nietzsche, implica una desvalorización del plano mortal del hombre que existe, el de todos
los días, con sus particularidades no-ideales y sus carencias. Pero, ¿para qué
tipo de ser puede el no-devenir tornarse algo deseable en sí? No para otro sino
para aquel cuya intensidad vital se haya disminuida, cuyo Sí-mismo ya no puede
aspirar a la superación de sí, de manera tal que debe aspirar a la no
transmutación de su entorno. En última instancia, no es sino el empobrecimiento
espiritual que puede afectar al Hombre aquello que termina gestando esta moral
según la cual el devenir, la variabilidad, el cambio, la discontinuidad, etc.,
son mera apariencia, mentira, engaño, etc., siendo «lo verdadero» el
no-devenir. El platonismo y el cristianismo implican, de este modo, la calumnia
de lo que deviene hecha doctrina al
suponer como superior un lo que es, o sea, Ser trasmundano, detrás del
mundo. Nietzsche se declara anticristiano porque cree que dicha religión nace
del resentimiento y del odio contra la vida, contra el cuerpo, contra el hombre
fuerte que nace para gobernar y gobernarse sin necesidad de un Dios que oriente
y juzgue paternalmente su vida. Lo que encubre la perspectiva platónica y
cristiana es una voluntad de poder que ya no puede querer más sobre sí misma,
debilitada, que por ello gesta la fábula de un mundo estático y superior en
función del cual repudiar este nuestro mundo real (no-ideal). Podríamos
sintetizar la gran pregunta de Nietzsche, del siguiente modo: ¿es la
no-idealidad del mundo motivo para su depreciación? “¡Procuremos no hacer a nuestras deseabilidades jueces del ser!”[5]
Por
otro lado, en el idioma alemán el adjetivo unvergänglich
remite, precisamente, a esta condición, tan alabada por Platón y el
cristianismo, de ser “imperecedero”, “eterno”: lo inmutable – por qué no.
Empero, ¿qué sería, pues, lo
imperecedero, esto es, «Unvergänglichkeit»?
Podríamos decir que, exactamente, esa realidad igual-a-sí-misma (“verdadera”,
“bella”, “buena”), que no cambia, que no transita, que no acaece; en suma, que
no deviene. Veamos cómo podemos abrir
un poco más esta cuestión.
b) La negación freudiana y los usos de la
lengua
Un
modo interesante de desarrollar este camino, menos con certeza anticipadas que
con preguntas-hipótesis a discutir, es recurriendo al texto freudiano “La
negación” [Die Verneinung] (1925), en
donde pueden hallarse algunas premisas originales, quizá harto conocidas, pero
que hacen a la línea de pensamiento que estamos trazando. Allí, Freud nos dice:
“(…) un contenido de representación o de
pensamiento reprimido puede irrumpir en la conciencia a condición de que se
deje negar. La negación
es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación
de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido. Se ve
cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de
la negación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo,
a saber, la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia. De
ahí resulta una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido con
persistencia de lo esencial de la represión.”[6]
Y,
un poco más abajo, agrega:
“Negar algo en el juicio quiere decir,
en el fondo, «Eso es algo que yo preferiría reprimir». El juicio adverso {Verurteilung} es el sustituto
intelectual de la represión, su «no» es una marca de ella, su certificado de
origen; digamos, como el «Made in
Germany». Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera
de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos
indispensables para su operación.”[7]
En un escrito de años atrás, traducido
al español como “Lo siniestro” o “Lo ominoso” [Das Unheimliche] (1919), encontramos una pertinente reflexión
freudiana solidaria con lo aquí planteado, cinco años luego. En efecto, en tal
texto Freud viene avanzando, como siempre, “a trasmano”, con su estudio acerca
del significado – psíquico – de lo siniestro
(“resto
descuidado de la literatura estética”, según nos dice), y de
pronto se detiene para recapitular, e indica:
“En este punto he de hacer dos
señalamientos en los cuales querría asentar el contenido esencial de esta
pequeña indagación. La primera: Si la teoría psicoanalítica acierta cuando
asevera que todo afecto de una moción de sentimientos, de cualquier clase que
sea, se trasmuda en angustia por obra de la represión, entre los casos de lo
que provoca angustia existirá por fuerza un grupo en que pueda demostrarse que
eso angustioso es algo reprimido que retorna. Esta variedad de lo que provoca
angustia sería justamente lo ominoso, resultando indiferente que en su origen
fuera a su vez algo angustioso o tuviese como portador algún otro afecto. La
segunda: Si esta es de hecho la naturaleza secreta de lo ominoso, comprendemos
que los usos de la lengua hagan pasar
lo «Heimliche» {lo «familiar»}
a su opuesto, lo «Unheimliche»,
pues esto ominoso no es efectivamente
algo nuevo o ajeno, sino algo familiar de antiguo a la vida anímica, sólo enajenado de ella por el proceso de la
represión. Ese nexo con la represión nos ilumina ahora también la
definición de Schelling, según la cual lo ominoso es algo que, destinado a
permanecer en lo oculto, ha salido a la luz.”[8]
De
esta manera, lo no-familiar sería, pues, en última instancia, lo que de lo
familiar ha sido reprimido y que vuelve, ahora, disfrazado bajo el sesgo de lo
ominoso. Tal como el mismo Freud lo determina: “… el prefijo «un» de la palabra
unheimlich es la marca de la represión.”[9]
Empero, más allá de las interesantísimas afirmaciones freudianas acerca de lo siniestro (que podríamos llamar el
“contenido”), nos interesa subrayar otro punto, quizá el más «formal» del
planteo del maestro vienés, vinculable a lo que él describe como los “usos de
la lengua”: tenemos que el prefijo “un” remite al signo de la represión, que lo
ha exigido como tolerancia a su fracaso. Ahora bien: ¿Qué puede, quizá, de todo
esto, aportar algo a nuestra pequeña investigación iniciada en el apartado
precedente? Si retornamos a la misma, o sea, a la pregunta sobre «Unvergänglichkeit», lo imperecedero,
entonces, respetando esta lógica según la cual lo reprimido puede acceder y
retornar a la conciencia a través de la negación (inexistente en el
inconsciente[10])
- ubicable en este caso en el prefijo Un -,
arribaríamos a la conclusión de que lo reprimido, en este caso, no sería sino «Vergänglichkeit», esto es, «la
transitoriedad» o, también, «lo perecedero». Desde luego, vale decir que ya no
estamos al mismo nivel que al iniciar, dado que hemos dado un pequeño salto del
a priori ontológico implícito en la
concepción “dual” de Platón hacia la
división del sujeto planteada por el psicoanálisis.
Pero, ¿qué es lo perecedero?
c) Acerca de «lo
perecedero»
“Desde que conozco mejor el cuerpo
– dijo un día Zaratustra a uno de sus discípulos -, el espíritu no es ya para
mí más que una manera de hablar; y lo “imperecedero” tampoco es más que un
símbolo”.
(Así
habló Zaratustra, “De los Poetas”)
En 1915 Sigmund Freud
establece un texto que estimamos absolutamente trascendente para la clínica del
psicoanálisis, si suponemos que la misma ha de conllevar una dimensión ética
que le es inherente, hasta el punto de ser ubicable como aquello no negociable.[11]
En efecto, “Lo perecedero” o “La transitoriedad” es un escrito freudiano
sumamente significativo, a nuestro entender, dado que permite extraer ciertas
conclusiones que hacen ni más ni menos que a la política del maestro vienés,
entendiendo por Política lo que
desborda el plano de lo meramente “ideológico”.[12]
En dicho texto, se
plantea una escena en la que el fundador del psicoanálisis pasea junto a un
“amigo taciturno” y un joven poeta[13]
quien, según nos cuenta, era un gran admirador de la belleza de la naturaleza
pero que se encontraba inhibido en su goce en el sentido de no poder disfrutar
de la misma plenamente, y esto como consecuencia de un motivo que el mismo poeta
articula: que todo aquello estaba destinado a desaparecer, una vez acaecido el
advenimiento del próximo invierno. En resumidas cuentas, lo signado por la
condición de lo perecedero era causa del dolor psíquico que aquejaba al joven
poeta y estaba en el origen de la parálisis de su placer.
En este punto, se
plantean desde la óptica de Freud dos posiciones subjetivas posibles, es decir,
dos reacciones psíquicas habituales, típicas[14],
frente al carácter perecedero del objeto. Una primera posición, aquella cuyo
representante no es sino el mismo joven poeta: aflicción y hastío del mundo,
decepción frente a la vida, depreciación de la existencia. Por otro lado, una
segunda posición existencial que estaría constituida por la rebeldía frente a tal fatalidad: “Pretensión
de eternidad” que rechaza y reniega del ser en cuanto que efímero. En referencia a esta segunda posición, puede hallarse una
singular solidaridad con el soneto de Luís de Góngora, “Vana rosa”, en el cual
se lee:
Ayer naciste, y
morirás mañana.
Para tan breve ser, ¿quién te dio vida?
¿Para vivir tan poco estás lucida?
Y, ¿para no ser nada estás lozana?
Para tan breve ser, ¿quién te dio vida?
¿Para vivir tan poco estás lucida?
Y, ¿para no ser nada estás lozana?
Si te engañó tu hermosura vana,
bien presto la verás desvanecida,
porque en tu hermosura está escondida
la ocasión de morir muerte temprana.
Cuando te corte la robusta mano,
ley de la agricultura permitida,
grosero aliento acabará tu suerte.
No salgas, que te aguarda algún tirano;
dilata tu nacer para tu vida,
que anticipas tu ser para tu muerte.
¿Dilata tu
nacer-para-la-vida por cuanto implica irreductiblemente tu ser-para-la-muerte?
¿No hay acaso aquí una resonancia íntima con el “mejor no haber nacido” del Rey
Tebano? ¿No es esto lo que enseña –
en su doble acepción - la neurosis, a saber, que es preferible vivir no viviendo en tanto así me
preservaría de la muerte, esto es, de
la castración simbólica y de la falta-en-ser? Dejaremos estas cuestiones de
lado, por ahora, para no apresurarnos torpemente.
Entonces, hasta aquí,
tenemos un sucinto esquema “bipolar” - por qué no – que respeta una lógica
binaria clásica donde no existe lugar para un posicionamiento tercero,
diferente: uno referible al pasaje al
acto en tanto caída de la escena por
ser ésta insoportable para el sujeto; el otro, vinculable al acting out en el sentido de una orientación
a la creencia religiosa en la escena-velo (fantasma) del Otro de la verdad que
sostiene al deseo pero no como deseo del
Otro sino como deseo neurótico, “individual”, defensivo. Ahora bien, este
posicionamiento tercero ausente, Freud sí lo propone. ¿Cuál es su postura en
relación al carácter perecedero del ser? Muy bien. Pueden transcribirse algunas
palabras freudianas que lo plantean de un modo sumamente conciso y que vale la
pena leer:
“La cualidad de
perecedero comporta un valor de rareza en el tiempo. Las limitadas posibilidades de gozarlo lo tornan tanto más precioso.
Manifesté, pues, mi incomprensión de que la caducidad de la belleza hubiera de
enturbiar el goce que nos proporciona. En cuanto a lo bello de la Naturaleza , renace
luego de cada destrucción invernal, y este renacimiento bien puede considerarse
eterno en comparación con el plazo de nuestra propia vida. En el curso de
nuestra existencia vemos agotarse para siempre la belleza del humano rostro y
cuerpo, mas esta fugacidad agrega a sus encantos uno nuevo. Una flor [¿una vana rosa, acaso?] no nos parece menos
espléndida porque sus pétalos sólo estén lozanos durante una noche [Y, ¿para no ser nada estás lozana? –
preguntaba Góngora].”
Aquí Freud, se muestra
sumamente convencido en relación a los factores que, subrepticiamente, afectan
al poeta. Es decir, más allá de lo que más arriba ubicábamos como “motivo” (lo
perecedero motivando el desprecio de lo bello) aquí Freud cierne lo que es del
orden de la causa. Y, en este
sentido, sitúa una pregunta fundamental, quizá implícita hasta aquí: ¿Acaso es
justo desvalorizar aquellos objetos que nos develan su naturaleza frágil y
perecedera? Señala Jacobo Muñoz:
“… que algo sea
temporal no quiere decir que deba ser minusvalorado. La temporalidad de algo no
conlleva su desvalorización, sino – precisamente – su necesidad, tal como está
en el tiempo. El asentimiento al destino confiere al momento temporal valor de
eternidad (…).”[15]
De un modo similar,
Freud considera que la posición de desvalorización de lo temporal no es
legítima: “Me parece que quienes opinan de tal manera y parecen estar
dispuestos a renunciar de una vez por todas a lo apreciable, simplemente porque
no resultó ser estable, sólo se encuentran agobiados por el duelo que les causó
su pérdida.” Semejante, en este punto, a la actitud del amante que busca
preservarse del dolor que habría de causarle otra ruptura amorosa y que, de ese
modo, rehúye a todo trato tierno - actitud que, por lo demás, nos permite
inferir un Saber que opera a título de presagio
y, en ese sentido, de augurio paralizante.
Anteriormente decíamos
“lo perecedero motivando el desprecio de lo bello”. Quizá no sea sino
exactamente al revés, si tomamos como referencia lo dicho en el primer punto,
es decir, la creencia en ese mundo “bello”, “verdadero”, “inagotable”,
“eterno”, etc., como condicionando cierta perspectiva para la cual lo perecedero - el ser en tanto sujeto a
devenir y transformación – sería lo fallido, lo erróneo, lo aparente, lo falso…
¿lo despreciable? En suma, la edificación de un mundo ideal (bello, atemporal,
inmóvil, eterno) provocando el desprecio
del mundo real en su transmutación incesante.
El posicionamiento
freudiano en cuanto que subvirtiendo el esquema bipolar, por su parte, queda
enfatizado claramente al pronunciarse en referencia a la post-guerra:
“Volveremos a construir
todo lo que la guerra ha destruido – dice Freud -, quizá en terreno más firme y
con mayor perennidad.”[16]
No podríamos dejar de
articular con este despliegue la excelente poesía del poeta francés René
Daumal, quizá conocida en el campo del psicoanálisis, pero que estimamos de
gran solidaridad con las cuestiones hasta aquí esbozadas. Esta poesía se
inscribe en la vereda de enfrente de la versión de Góngora:
“Yo estoy muerto
porque no tengo deseo,
No tengo deseo
porque creo poseer,
Creo poseer
porque no ensayo dar;
Ensayando dar
uno ve que no tiene nada,
Viendo que uno
no tiene nada, uno ensaya darse,
Ensayando darse,
uno ve que es nada,
Viendo que se es
nada, se desea devenir,
Deseando
devenir, uno vive.”
c) Emancipación del Objeto
Antes de continuar con
nuestro problema inicial, el que nos condujo a la pregunta respecto de lo perecedero - dado que esto es
lo que encontramos
negado
en «Unvergänglichkeit» -, puede
extenderse una brecha más nuestro encadenamiento de pensamientos.
Invitado
por el profesor Jean Delay[17]
a los efectos de realizar una exposición sobre Freud (conmemorándose cien años
de su nacimiento, acaecido un 16 de mayo de 1856) y su “influencia en el
siglo”, Jacques Lacan toma la palabra. Se trata de la clase XIX del Seminario 3 dedicado a la cuestión de Las psicosis (1955-6).[18]
Encontramos
allí, pues, múltiples referencias que son de gran utilidad para dar cuenta de
la originalidad del planteamiento de Lacan y del valor de su retorno a Freud. “Abran la Ciencia de los sueños”, provoca Lacan. Y
advierte: “Si a algo se parece, es a un desciframiento. Y la dimensión en juego
es la del significante.” Inmediatamente, en referencia a ciertos abordajes
post-freudianos de la obra del fundador, va al choque: “¿Cómo pudo omitirse el
papel fundamental de la estructura significante?” Y explica: “A partir del
momento en que el deseo está capturado por el significante, es un deseo
significado. Y todos estamos fascinados por la significación de ese deseo. Y
olvidamos, a pesar de que Freud lo recuerda, el aparato del significante.”
Lacan señala el predominio, la primacía del significante por sobre el
significado a nivel estructural y
añade que allí reside el valor de la obra de Freud, en tanto él jamás descuidó
esa dimensión. “Este es el relieve de la obra freudiana, sin el cual nada de lo
que luego desarrolla es ni siquiera pensable.” Lacan utiliza esta concepción
para pensar la relación entre sueños y neurosis: “Freud (…) subraya que la
elaboración del sueño es lo que hace del sueño el primer modelo de la formación
de síntomas. Ahora bien, esta elaboración se asemeja mucho a un análisis lógico
y gramatical (…) Este registro es el nivel normal del trabajo freudiano.”
A
continuación, Lacan enfatiza la solidaridad entre los mecanismos freudianos de
constitución de síntomas, lapsus y sueños, por un lado, y las viejas figuras de
la retórica, por otro, señalando que en la actualidad nos extrañamos del
interés provocado, en los hombres de otra época, por estas últimas. Y lanza una
tesis radical, importantísima a los fines de la lectura que estamos desplegando
en estas líneas: “Si es una anomalía – dice el maestro francés -, es análoga a
la de la existencia de los psicoanalistas, y quizá la misma anomalía está en juego en las relaciones del hombre con el
lenguaje.”. Esto es lo que se llama una afirmación contundente. Pero no se
queda en eso, y prosigue: “Freud se encontró con ella en su práctica médica,
cuando tropezó con ese campo donde se ve a los mecanismos del lenguaje dominar
y organizar sin que lo sepa el sujeto, fuera de su yo consciente, la
construcción de ciertos trastornos que se llaman neuróticos.”
Para
Lacan, la neurosis debe ser concebida en tanto que, podría decirse, patología del significante en el sentido
de que nada hay en ella de natural sino que, por el contrario, es un efecto de
la relación anómala del hombre con el
lenguaje:
“El
psicoanálisis debería ser la ciencia del lenguaje habitado por el sujeto. En la
perspectiva freudiana, el hombre, es el sujeto capturado y torturado por el
lenguaje.”
Subversión
crucial que afectará a todo el conjunto de la obra freudiana, pero
especialmente a la concepción de lo que debe entenderse como «castración». La
así llamada “castración” en nada se asemejará, en el discurso lacaniano, a un
castigo de amputación de un miembro estimado, sino que debe ser entendida ahora
como una derivación irreversible del hecho de que el humano es un animal
enloquecido por el hablar, como una consecuencia irreductible de la
transformación del medio natural – del “objeto” - en un universo simbólico,
donde lo autónomo no es el ego sino
la palabra en tanto organiza cada rincón de la “existencia” del sujeto. El
hecho humano por cuanto es simbólico deviene entonces falta-en-ser y será desde
aquí que Jacques Lacan imprecará tenazmente toda pretensión de un psicoanálisis
cuya base sea la lógica de una “relación de objeto en lo real”, como si el
hombre estuviese en contacto con un “medio exterior” natural puro y simple (al
cual se adaptaría, bien o mal).
En esta misma senda de
retorno crítico a Freud, el 21 de Noviembre de 1956 (durante el desarrollo del
Seminario siguiente), Lacan acentúa, respecto de la relación entre sujeto y
objeto, la diferencia entre la óptica de Platón y la del filósofo danés Soren
Kierkegaard, arrimando la posición freudiana a la de este último autor:
“La perspectiva
platónica basa toda aprehensión del objeto en el reconocimiento, la
reminiscencia, de un tipo de alguna manera preformado. Tal perspectiva está
separada (…) de la noción que aporta Kierkegaard en el registro de la
repetición, repetición siempre buscada, pero nunca satisfecha. (…) En este
registro se sitúa la noción freudiana de encuentro del objeto perdido.”[19]
Es decir, por un lado,
Lacan sitúa una mirada en la cual el objeto está allí en alguna parte esperando
al sujeto - se trata del objeto adecuado, el objeto que posibilitaría una
coaptación exhaustiva, armónica y la eventual completitud del sujeto. En
cambio, por otro lado, la insatisfacción imposible de ser suturada de la
repetición kierkegaardiana, en donde el sujeto padece irremediablemente del desencuentro con el objeto. A partir de
aquí se derivarán todos los posteriores fracasos en su vinculación al mismo.
La pregunta que se
plantea a propósito de esta bifurcación de perspectivas es por qué Lacan sitúa
a la concepción freudiana del lado del filósofo danés. Para ello, podemos
remitirnos a lo dicho por él dos semanas más tarde, en el contexto de la misma
tarea de transmisión, en donde lanzará una afirmación contundente respecto de
la vinculación entre el sujeto y el objeto tal como ésta se juega en la clínica
del psicoanálisis:
“Nunca, en nuestro
ejercicio concreto de la teoría analítica, podemos prescindir de una noción de
la falta de objeto con carácter central.
No es negativa, sino el propio motor de
la relación del sujeto con el mundo.”[20]
Así pues, lejos de
tratarse de un defecto, de un déficit, la falta es marca del sujeto. Condición de su estar-en-el-mundo. “Motor”, es
decir: causa. Lacan enfatiza que no
se trata de algo “negativo” sino, por el contrario, es lo que empuja al sujeto
al movimiento, es lo que lo exhorta a producirse tal, strictu sensu.
En este punto,
estimamos sumamente interesante articular esta propuesta de Lacan con lo
propuesto por el mismo Freud en su texto dedicado a la indagación del duelo y
de la melancolía[21].
Siempre teniendo en consideración la pregunta anterior acerca de por qué
solidarizar la posición de este último con la de Kierkegaard. Simplemente nos
interesa tomar de allí la siguiente cuestión.
Freud destaca cierta
particularidad de la melancolía, a saber, su tendencia a trastocarse en un
estado anímico radicalmente opuesto, esto es, en manía. El esclarecimiento analítico de la manía toma como apoyo dos
referencias. Dejamos de lado concienzudamente la primera. En cuanto a la
segunda, Freud la define como una “experiencia económica general”. Se refiere a
los estados de alegría (“paradigmas normales de la manía”) en los cuales “entra
en juego un influjo externo por el cual un gasto psíquico grande, mantenido por largo tiempo o realizado a
modo de un hábito, se vuelve por fin superfluo, de suerte que queda disponible para múltiples aplicaciones
y posibilidades de descarga (subrayado nuestro).” El sujeto desinhibido en el obrar, ya sea porque
esté alegre o bien a causa de un ataque maníaco, nos muestra así,
“inequívocamente su emancipación del
objeto que le hacía penar (subrayado nuestro).”
Entonces, aquí se
establece algo así como una condicionalidad
del movimiento subjetivo en la orientación de la relación del sujeto con el
mundo. ¿En qué sentido? En el sentido de que el «desprendimiento» de cierto
objeto – o más bien, de el Objeto
- hace a la posibilidad de que el sujeto
se mueva, pura y simplemente. De lo
cual se deduce que la inhibición (del placer) y la parálisis (del obrar) serán
la consecuencia directa de la abolición de la falta de objeto: el objeto no
falta, es decir, falta la falta.
Ahora bien: ¿puede el objeto en cuanto que perdido
no faltar o se tratará más bien de una estratagema
subjetiva en la que se fabricará dicho objeto mas en otro nivel, en otro
orden disímil de aquel registro ligado a la Verwerfung en cuanto expulsión inaugural y
constitutiva? ¿Cómo se las arregla el neurótico, pues, frente a la forclusión
primitiva de su ser de sujeto?
[1] Reale, G. y Antiseri, D.: “La fundación de la metafísica” en Historia del pensamiento filosófico y científico. Capítulo IV, Punto 2. Ed. Herder. Pág. 126.
[2] Reale, G. y Antiseri, D.: Op. cit.
[3] Reale, G. y Antiseri, D.: Op. cit. Pág. 128.
[4] Muñoz, J.; “El sin-sentido de la
tierra” en Joan B. LLinares (Editor), Nietzsche:
100 Años después. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2002. Pág. 10.
[5] Nietzsche, F; La voluntad de poder, Buenos Aires,
Edaf, 2002. Libro III, § 703.
Subrayado nuestro.
[6] Freud, S. (1925); “La negación”
en Obras completas, Tomo XIX,
Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 253-54.
[7] Freud, S.; Op. cit. Pág. 254.
[8] Freud, S. (1919); “Lo ominoso”
en Obras completas, Tomo XVII,
Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 240-1. Subrayado nuestro.
[9] Freud, S.; Op. cit. Pág. 244.
[10] Como lo señala Freud, por
ejemplo, en su texto Lo inconsciente
(1915): “En este sistema no hay negación (…). La negación es una sustitución a
un nivel más elevado de la represión.”
[11] Cuando decimos “no negociable”
aludimos allí a cierta dimensión de lo no-dialectizable, tanto en el sentido de
un más allá de la verdad así como de un más allá del diálogo. En suma, algo
cuyo anclaje hace referencia a un plano que no es meramente el del significante.
[12] Es decir, algo que excede lo que
se podría pensar como “realidad política”. En este punto son interesante las
reflexiones de Yannis Stavrakakis respecto de la divergencia entre la política
y lo político (que se pueden
encontrar fundamentalmente en el trabajo titulado “Cercando lo político: hacia
una teoría política lacaniana” en Lacan y
lo político, Buenos aires, Prometeo Libros, 2007. Capítulo 3.) en donde la
“realidad política” no es diferente de la realidad
tal como esta es concebida por el psicoanálisis, es decir, en cuanto que
fantasmática y “cubierta por el conjunto de la red del lenguaje” (Lacan,
1955-56).
[13] Algunos autores suponen que
quienes lo acompañaban no eran sino Lou Andreas-Salomé y Rilke.
[14] En relación a lo “típico”,
posteriormente, realizaremos algunas precisiones de lectura.
[15] Muñoz, J.; “El sin-sentido de la
tierra” en Joan B. LLinares (Editor), Nietzsche:
100 Años después. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2002. Pág. 15-6.
[16] En este punto, consideramos de
interés traer algunas palabras de Eduardo Vidal quien, en su trabajo “¿Ex-siste
el inconsciente?”, plantea la siguiente reflexión: “Freud introduce el término Genusswert en su escrito “Lo efímero”,
que circunscribe lo que pasa y lo que se pierde a un valor de falta, es decir
que lejos de desvalorizar el objeto le acrecienta un valor. El Vergängkichkeit (…) debe ser leído como
“lo efímero”. Es la pulsación del inconsciente que produce una ética tan
peculiar en oposición a la melancolía gozante del poeta, que acompaña a Freud
en la escena del paseo. El poeta es kantiano y su discurso aspira a la
perfección (Vollkommenheit) y a la
belleza (Schönheit); él cree en la
eternidad del ser y suspira nostálgico ante la experiencia de lo efímero. Freud
discute con Kant la cuestión del gusto y se sitúa del lado de los que
establecieron el goce derivado de la falta. Analiza la operación del duelo que
tiene lugar en la esfera de las investiduras libidinales entre el yo y el
objeto. La pérdida que desencadena un duelo precisa ser significativa para el
yo. Si el proceso se repite es para circunscribir el agujero reencontrado en la
imagen del otro. En cuanto el tiempo del duelo dura, el sujeto es absorbido por
el trabajo de la pérdida. La emergencia de ese “más”, de un valor excedente es
el fin del duelo, y a él se enlaza el inconsciente. Aquí, la invención de Freud
se inscribe en una línea ética, en la cual podemos mencionar a Heráclito, la
escuela de Epicuro, el Carpe Diem de
Horacio.” En Cosentino J. C. y cols., Qué
es el inconsciente. Mármol Izquierdo Editores, Buenos Aires, 2009. Págs.
195-6.
[17] Jean Delay (14 de noviembre de 1907, Bayona
- 29 de mayo de 1987, París) fue un psiquiatra, neurólogo y escritor francés,
contemporáneo y amigo de Jacques Lacan, pero un importante representante de la
psiquiatría biológica francesa. Como titular
de la Cátedra “Clínica de enfermedades mentales y del
encéfalo” en el Hospital Sainte-Anne, puso a disposición de la enseñanza del
psicoanalista francés un anfiteatro.
[18] Lacan, J.; “Conferencia: Freud
en el Siglo” en El Seminario, Libro 3,
Las psicosis (1955-56). Buenos Aires, 2007. Clase XIX.
[19] Lacan, J.; Seminario 4, La relación de objeto. Paidós. Buenos Aires, 2007.
[20] Lacan, J.; “Las tres formas de
la falta” en op. cit. Pág 38. Subrayado nuestro.
[21] “Duelo y melancolía”.
Comentarios
Publicar un comentario