“… yo no me presento como el combatiente universal contra el sufrimiento de la humanidad bajo todas sus relaciones. Deseo conservar mi libertad con respecto a las formas de lucha con las que me he comprometido. (…)… podemos desembocar en otros aspectos de manera que desarrollemos una verdadera coherencia, es decir, un esquema racional o un punto de partida que no esté fundado en una teoría general del hombre."
(Michel Foucault, 1981)
¿Es concebible una ética del pensamiento…
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En esta parte del texto será nuestro interés apostar por nuestra hipótesis esencial: que el pensamiento crítico constituye una ética, un ethos, un modo de ser-en-el-mundo, de estar-ahí, situándose esta postulación íntimamente en sintonía con la visión del pensador crítico Michel Foucault. Por lo demás, no hay modo de concebir ningún pensamiento crítico genuino en tanto tal sin una sagital interrogación por el atravesamiento histórico del pensar que desborde la limitada concepción de este como mera racionalidad basada en conceptos que detendrían a lo real en su multiplicidad; lo que se dice “conceptualización”, “abstracción”, “sistematización”, “explicación”, “formalización”, etc. No se puede concebir la verdad sin reconocer las condiciones históricas que la determinan, porque si no volvemos a la calamidad esencialista (acrítica, apolítica, a-histórica), de la que ciertos lacanianos – tan enamorados de su delirio como de sí mismos - renegatoriamente participan. Pensar es lo que se resiste a ser pensado epocalmente, implicancia política del sujeto cognoscente. El objeto a – cuya esencia es fallar - no es lo que se resiste al esfuerzo del pensamiento sino tanto su imposible mismo así como su condición de posibilidad.
Lo epocal remite al modo a través del cual la producción sociohistórica de subjetividad, cada vez y cada vez, oculta – rellenando con significaciones culturales - la carencia en ser del Sujeto, insistimos, llenándolo con Saber (sentidos e identificaciones que parten de ciertos significantes cuya relación con los significantes-amo es metafórica o metonímica). Este último – el Saber -, sería el S2 que tematiza la eficacia alienante y petrificante del S1. Es decir, el S2 es un “mal” pero necesario para la escisión lenguaje/ palabra, para el pasaje del campo del primero a la función de la segunda. En la perspectiva de Jorge Alemán, yendo concretamente a las investigaciones analíticas más actuales y subversivas sobre nuestra época, la subjetividad neoliberal tendría como horizonte (estas son mis palabras, es mi interpretación) un holofraseo que pretendería unificar la cadena simbólica en la búsqueda calculada de un sujeto cerrado, rígido, total, plano, autómata, mecanizado, acrítico, mortificado, objetivado. El «crimen perfecto» de producir un Sujeto hecho-a-la-medida de los mandatos epocales capitalistas.
Ese es “el peligro” (término heideggeriano) que nos lleva a interrogarnos por nuestro lugar en la comunidad, en general, así como en el ámbito intelectual-académico, o bien, en el campo psicoanalítico, en especial. ¿Cuál es exactamente ese peligro? En realidad, hay varios, que quizá formen parte de uno mayor, habría que pensarlo. El principal, del que el resto tal vez no sean sino sus sucedáneos, podría ubicarse como es el avance de lo que el filósofo italiano Franco Berardi (Bifo) llama el semiocapitalismo, que define como una etapa histórica donde lo acumulado son signos cada vez más desprendidos de su referencia material, cada vez más alejados del sujeto productivo y del sentido (metáfora). Evidentemente, la filosofía viene un poco – bastante - retrasada con respecto al psicoanálisis, dado que fue Lacan quien advirtió desde muy temprano acerca de la autonomía de la dimensión dialéctica y sobre su independencia respecto de cualquier orden de coseidad material y del estatuto del significado (que no es más que un efecto de aquella). Lo material es el conjunto del significante mismo y no necesariamente en cuanto instrumento de comunicación – que no existe - sino como el Otro de un orden imperativo que aliena, ordena, re-estructura al viviente, mortificándolo, pervirtiéndolo en el sentido de una pérdida de su naturalidad. Un viviente traumatizado, golpeado, ultrajado por el discurso de ese Gran Otro, es lo que somos. La contemporaneidad, siguiendo a Bifo, exaltaría esta vertiente de lo simbólico por la vía de un mercado de signos que se desarrolla a una temporalidad impensada sumada a una espacialidad profundamente virtual y abstracta. Lo intercambiado cada vez pasa menos por la esfera del cuerpo en sus diferentes dimensiones, esto es, de la vida, de lo real (me refiero a la pulsión vital de un corpo-parlante que implica multiplicidad de zonas erógenas y no solamente, por ejemplo, el campo escópico articulado a la pantalla de un celular). La des-erotización es su incidencia más directa, lo cual no representa nada que Ulloa no haya dicho, apoyándose en Freud, al hablar de las neurosis actuales reactualizadas por la Cultura de la Mortificación. Hoy diríamos, de la momificación. Porque las vendas renegatorias van más allá de los ojos, cubren todo el cuerpo, y sostienen la ilusión de un más allá vinculado al pseudo-espacio virtual sostenido especialmente en la red y sus “aplicaciones”.
Otro pensador que trabaja notablemente bien estas cuestiones epocales, es el coreano Byung-Chul Han quien, en el breve ensayo La sociedad de la transparencia (2012), da una serie de características de la comunidad global de hoy muy precisas. Cada capítulo del libro es un rasgo de esta sociedad transparente. Él nos habla de una sociedad… positiva, “de la exposición”, “de la evidencia”, porno, “de la aceleración”, “de la información”, “de la revelación”, y finalmente, “del control”. Dice este autor: “La negatividad de lo otro y de lo extraño, o la resistencia de lo otro, perturba y retarda la lisa comunicación de lo igual. (…) El lenguaje transparente es una lengua formal, puramente maquinal, operacional, que carece de toda ambivalencia.” La hipercomunicación e hiperinformación actuales gestan una escena de atrofia espiritual obscena puesto que determinados órdenes esenciales de la Civilización caen en decadencia, se ven fuertemente perturbados al afectarse lo que este autor denomina su negatividad. Niveles constitutivos del sujeto de la palabra como lo son la sexualidad (el erotismo), la política, el pensamiento, la trascendencia y el valor «cultual» (de culto) de las cosas, el habitar mismo en sentido heideggeriano, la hermenéutica.
“La teoría de la obscenidad en Sartre puede trasladarse a los cuerpos sociales, a sus procesos y movimientos. Estos se hacen obscenos cuando se despojan de toda narratividad, de toda dirección, de todo sentido.”
Pérdida del relato estructurante, de la verdad ficcional necesaria para el sostenimiento del mundo humano en tanto que mundo de “deseos deseados”. Esto desemboca en otros aspectos que en la actualidad se ven barridos por esta ideología de lo transparente, como lo son la teatralidad del mundo hablante, su ornamentación, la profundidad y apariencia propias de estar inmersos en un universo simbólico, que introduce una distancia sublimada entre los seres hablantes. Es decir, hoy todo es pegoteo de la índole de lo imaginario, “la masa de información no engendra ninguna verdad” , al no soportar ningún orden de oscuridad, de opacidad, la época actual resulta impotente para dar a luz a cuestiones de significancia. La sociedad de la transparencia, es una sociedad de lo mismo que trabaja para lo mismo, por lo mismo, desde lo mismo, hacia lo mismo… es una sociedad del rechazo de toda otredad. Del rechazo de lo femenino.
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Yendo al campo analítico, creemos encontrar una solidaridad entre nuestras ideas con las inquietudes del psicoanalista argentino Néstor Bolomo quien, en un texto titulado “Sobre el Pensamiento del afuera”, asevera:
“La cuestión de cómo se escucha y cómo se lee (…) están absolutamente presentes en Foucault cuando vuelve a poner en primer plano la cuestión de las condiciones históricas, sociales y políticas de la verdad. La posición puede parecer próxima al marxismo más clásico, pero creo que corresponde tomarla como una consideración de las determinaciones de la enunciación en el campo de la verdad.”
En este acápite podríamos decir que una referencia obligada es el libro, de más o menos reciente publicación, La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos, cuyo cuidado editorial estuvo a cargo de Jorge Álvarez Yágüez y en el cual, además de haber una recopilación de textos seleccionados del filósofo francés por a) su novedad y b) su relevancia, cuenta con un interesante ensayo previo de este editor-traductor que da origen al título de la obra misma: “Introducción. Una ética del pensamiento.” En esta obra, puede hallarse con llamativa precisión un modo de interpretar el discurso foucaultiano y, más exactamente, el espíritu de su conjetura:
“Foucault habla de «actitud», «actitud crítica», y emplea muy significativamente el término griego ethos. (…) hay inserto un ethos, un determinado talante, una relación de carácter práctico. El atravesamiento del pensamiento por la temporalidad comporta esta otra dimensión, un compromiso del propio sujeto de pensamiento con ella. (…) es un ethos, pero ethos de pensamiento.”
Bien podría decirse que más que una hipótesis es casi una aseveración. Foucault introduce una manera de aprehender el hecho de ser-pensante allende la interpelación habitual sobre el sujeto basada en autores tales como Nietzsche, Marx o el mismo Freud, clásicos cuestionadores del cogito cartesiano. Allende no significa “sin considerar a esos maestros de la sospecha”. Hay algo bastante kantiano en su postulación puesto que se rescata la instancia subjetiva pensante (como en el lacanismo, en donde el Cogito no es abandonado sino subvertido ) pero a condición de invertir el abordaje de este intelectual, esto es, haciendo primar una «ontología del presente» por sobre lo que sería una «analítica de la verdad». O sea, no se trata de refutar toda idea de sujeto pensante sino de acentuar en ese ser del lenguaje aquello que, justamente, lo compromete consigo mismo a la vez que lo pone fuera de sí, lo ex-centra. Y, apelando rápidamente al decir lacaniano, sabemos que lo que desborda, traspasa, excede el campo estructurado y organizado del significante en tanto lenguaje no es sino la función de la palabra. Pero además, sólo podemos seguir al filósofo francés en esta primera inversión, a condición de sustituir la búsqueda ontológica por una interpelación ética – que creemos que es lo que prevalece en el fondo de su perspectiva. Siguiendo esta lógica de articulación, el atravesamiento ético del hombre en cuanto “capturado y torturado por el significante” (LACAN, 1955-6), nos lo brindaría el habla, “parole” en lengua francesa. Es decir, la ética estaría a nivel del hecho de enunciar (de ser enunciante) y no tanto en lo que se enuncia. Ética es la pregunta por desde dónde se está diciendo lo que se dice y acerca de cuáles son las sujeciones que determinan mi pensar, mi discurso, mi sentir también, en definitiva, mi acción. Ya no la pregunta por qué es el ser (Qué somos), sino más bien por las implicancias éticas de nuestra inexistencia ontológica (lo cual conduce inevitablemente a otro orden de preguntas: ¿a quién obedecemos?, ¿a qué nos identificamos?, ¿cómo hemos de vivir y por qué, si es que hay un por qué?, ¿para qué hacemos lo que hacemos?, ¿dónde puede decirse que hubo emergencia, irrupción subjetiva o cuándo – espacio y tiempos lógicos ligados al sujeto del inconsciente?).
Esto sería una especie de ontología del presente devenida ética de lo real – de la carencia en ser -, y que nos invita a reflexionar sobre la epocalidad. La analítica de la verdad plantea el problema de cuáles son las condiciones, las exigencias a cumplir, los requisitos a saldar, para acceder a un conocimiento verdadero. Pero nietzscheanamente, sabemos que toda pretensión de un de-velamiento inocente de la verdad caería de plano en una empresa ingenua por cuanto desconocería las implicancias históricas, sociales, políticas y subjetivas, que sujetan a ese “cognoscente” situándolo en un perspectivismo irrefutable. Ergo, la primera en cambio se enfocaría en una vía de diagnosis de lo que somos en el sentido de una pregunta por nuestra posición subjetiva.
Redefiniendo la dos vías situadas por Foucault, quizá haya que revalorizar esta idea de una analítica de la verdad pero discriminando a ésta del estatuto de “lo verdadero” que es donde Kant cae, como filósofo preocupado por el asunto del conocimiento o de la Razón pura - como él lo llama. Nosotros somos freudianos, nietzscheanos; heredamos la sospecha y no podemos volver a creer en un sujeto epistémico “puro” porque, esencialmente, tampoco el “objeto” lo es (el mundo es mi representación diría Schopenhauer), lo cual sin embargo no conlleva abandonar toda noción de sujeto (rasgo en común que presentan tanto Foucault como Lacan). El referente está perdido y esto conlleva una relación ya no “sujeto-objeto” sino “sujeto-signo”. Pero somos posmodernos y, aquí, es harto válido traer a colación un paréntesis de Foucault en relación a cómo sacuden la última relación sugerida los tres grandes pensadores mencionados:
“Marx, Nietzsche y Freud no han multiplicado, en manera alguna, los signos en el mundo occidental. No han dado un sentido nuevo a las cosas que no tenían sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo…”
Si el signo es ya una interpretación y no una inocente herramienta de aprehensión del mundo, entonces el sujeto deja de ser dueño de lo real para pasar a ser marioneta de la cadena significante. Retomando la cuestión de la pureza, diremos que no hay ya signo puro que exista. La muerte del discurso es creer en la idea de un signo no interpretans. Recuérdese el esquema tripartito de Peirce y su referencia al interpretante. Es la alienación, la petrificación, la abolición misma del sujeto equívoco de la palabra y el deseo – eso es en resumidas cuentas lo que Bifo llama, a nuestro entender, “semiocapitalismo”, el avance del Signo desprendido de la Vida e imponiendo la virulencia de la Muerte. No hay que olvidar que el deseo y el sujeto son la falla misma del lenguaje como maquinaria. Y, por otro lado, sin ahorrarnos una crítica a la mentalidad kantiana, sostenemos que nada es menos puro que la Razón.
Decir que somos herederos del sospechar intempestivo nos sitúa de cara a una analítica de la verdad subjetiva. El supuesto del Sujeto como instancia operativa e instancia ética nos facilita una visión mucho menos tecno-crática y estéril del hombre, aquí, en el Siglo XXI. Podríamos decir: rescatar a los SUJETHOS. Sin embargo, hay que distinguir la vertiente de la subjetividad, por un lado, y en el terreno propio del psicoanálisis, por el otro. Nos referimos a las nociones de subjetividad y de sujeto que deben ser discriminadas pero no distanciadas de manera tan radical como algunos analistas quisieran hacer, no vaya a ser cosa que el psicoanálisis se torne demasiado “progresista” o “psicológico” y tengan que dedicarse lisa y llanamente a la Psiquiatría. Vale aclarar que con el término SUJETO se hace referencia a una explanada de combates teórico-prácticos que se viene arrastrando desde hace varios siglos. No es nuestra intención esclarecer este embrollo, mucho menos en el marco de unas simples líneas especulativas. Les dejamos ese trabajo a los eruditos de siempre. Persistamos con lo nuestro.
Un ethos del pensamiento es rescatar al sujeto del significante creyendo que puede hacerse cargo de su neurosis estructural. ¿Por qué vía? Por la vía de la toma de la palabra, única nave posible en el ámbito de la navegación espiritual. Pero…
… crítico?
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Si nos remitimos a la primera parte de la cita de Yágüez en el ítem anterior, allí aparece una precisión muy ajustada en relación con la modalidad del pensamiento involucrado. Se trata de una posición crítica, de un pensar interpelador, instituyente, cuestionador, nietzscheanamente demoledor. No es la ética de un pensar utilitarista, ni estoico ni hedonista. A nuestro entender, y en este plano puede no seguirnos el lector, es un pensar íntimamente solidario con la ética del psicoanálisis. Nos atreveríamos a situar en la cúspide del pensamiento crítico – esta es nuestra articulación - al deseo del psicoanalista, función crítica par excellence en relación al sujeto destinada a sacar al Dasein de la estulticia o existencia inauténtica, del “se dice”, para llevarlo, a través del desasimiento o desprendimiento, a un estado de separación productiva con consecuencias de transformación reales y radicales, en el sentido de un cimbronazo existencial que nos sitúe en otro lugar más próximo ya no a la verdad sino a lo real, al decir. Que (se) diga, en toda la ambigüedad que tiene esta formulación. No es otra nuestra política. Esto es lo que se llama «tomar la palabra», efectuar una metáfora en la que esté comprometido todo mi ser, no solamente mi Ego, mi ilusión de existir, sino la raíz misma que son mis sobredeterminaciones (que me hacen ex-sistir), desde las más sociohistóricas, económicas y políticas, hasta las más personales del orden familiar, inconscientes, que son las que precisan específicamente al trabajo analítico. La verdad no es el fin último ni del pensar crítico ni del tratamiento analítico: el asunto pasa por rectificar la propia posición en relación a lo real. Ir más allá de su padecimiento o de su desmentida, que son básicamente la misma cosa. Caminar altivamente hacia su aceptación, que es también la de la finitud y la del goce no-todo.
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Ahora haremos una breve referencia a una noción íntimamente ligada al tema de la singularidad – meollo de todo lo dicho hasta aquí – y que es lo que se dice el estilo. Para eso, nos referiremos a algunos desarrollos de Erik Porge, fuerte referente del pensamiento lacaniano francés, extraídos de su libro Transmitir la clínica psicoanalítica. Freud, Lacan, hoy. Allí, nos dice lo siguiente:
“El no-sentido es suplementario del sentido.”
Es decir, no es complementario. Esto nos lleva a preguntarnos respecto de cuál sería el complemento del mismo. Podemos arriesgar, dado que somos psicoanalistas y no lingüistas, que su complemento es el síntoma neurótico, lo cual se sabe desde que existe el freudismo. Hay un rostro del síntoma que es significado cuya interpretación lo disuelve. Continúa Porge:
“Este suplemento es falta de sentido y le falta el sentido. Como tal, está vinculado con un deseo, una falta en ser cuyo objeto es a, metonímico, es el soporte del fantasma.”
Si el complemento del sentido es el síntoma – y al revés -, no obstante, su suplemento es del orden del deseo en tanto metonimia de la falta en ser. El a, es la cuota de no-sentido de toda fantasía ya que remite a lo que de origen pulsional posee el síntoma.
“Si se puede sostener la afirmación según la cual decir de otra manera lo mismo es decir otra cosa, es del punto de vista del deseo y no del sentido. Esa “otra cosa” representa el lugar del deseo. El deseo es llevado por la manera de decir de otro modo lo mismo.”
El sujeto o es siempre dicho de otra manera, sesión tras sesión, o no es enunciado, se le está hablando al yo. Sabemos de la imposibilidad de decir (representar) al sujeto del deseo inconsciente. Sin embargo, al decir de “lo mismo” – la novela, la ficción sufriente que el analizante se ve llevado a repetir, etc., - cada vez y cada vez, el goce sintomático pierde fijeza porque las condiciones significantes que lo formalizan son conmovidas. Esto tiene que ver con el deseo del analista puesto que es su escucha la que debe puntuar la diferencia.
Finalmente, un poco más abajo, el autor agrega:
“El estilo es esa dimensión suplementaria en el sentido de que tiene que ver con la manera de decir y se hace a la vez el soporte del deseo y causa de división del sujeto.”
El estilo nos habla de la especificidad de un recorrido en la superficie de una textura, cómo se va delineando singular y originalmente un trayecto, siempre legible après coup en tanto no es anticipable, sino sorpresivo, no-calculable. El stilus es el losange que refiere y sitúa la huella del lazo particularizado – privilegiado, especial - del sujeto para con el objeto que lo causa (la distancia, la medida, la frecuencia. El losange tiene una implicancia temporal, también, rítmica en tanto alude a lo que es insistente, repetitivo mas no desde una mirada biológica). Cómo se ubica, para poder hacerse-de-él (genitivo subjetivo y objetivo), en esa historia que es el fantasme. El fantasma como estructura en sí, vela la horrorosa castración del gran Otro, en el punto donde la existencia sería imposible estando de cara plenamente a lo real, de un modo continuo: ¿podríamos ser en falta todo el tiempo? Si en el fantasma estamos sin falta por el otorgamiento de un objeto postizo del perdido originariamente, más allá de él somos la falta de sujeto misma pero no como puro significante, dado que eso es, a mi entender, pre-fantasmático. Algo pos-fantasmático debe pensarse por la vía de hacerse a, del acto. De la acción.
Hablando internamente a la lógica de la función que es el fantasma, podemos pensar que es el único espacio subjetivo donde es dable y pensable un erotismo y un lazo social. Las neurosis actuales no son fantasmáticas sino más bien pulsionales, es decir, autoeróticas. El circuito pulsional diríamos que casi es acéfalo de Eros, y por eso es necesario el montaje fantasmático, la escena, los elementos fetichizados que despiertan y sostienen el deseo. Pero a condición de no creer que el deseo se sostenga en el sentido; en definitiva, en el Yo. Porque el deseo se sostiene justamente gracias a que no-todo el goce entra en lo simbólico (y, gracias a él, ni en lo imaginario). Hay un resto de satisfacción que puede devenir otra cosa, que no está definido de manera radical y última, porque no es apropiable narcisísticamente. De ahí remite la importancia de someter a crítica ese texto sujetador que reprime el estilo para intentar siempre fracasadamente de subjetivar el Real que se nos escapa por nuestra constitución significante misma, tarea imposible de llevar adelante de manera definitiva, lo que no impide que – siendo realistas – la añoremos. La poesía es un excelente ejemplo de cómo, vía el estilo, lo fijo pasa al territorio del movimiento. Por eso es, como el psicoanálisis, pensamiento crítico en acto.
Ramos Mejia. Año 2018
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