lunes, 13 de agosto de 2012

Alexandre Kojève: futuridad y trascendencia


«Eine fundamentale Unbegreiflichkeit» (Sexta parte)



“Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencial y realmente del animal, hace falta que su Deseo humano prevalezca efectivamente en él sobre su Deseo animal. Pero todo Deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal. Todos los deseos del animal son en última instancia una función del deseo que tiene de conservar su vida. El Deseo humano debe superar ese deseo de conservación. Dicho de otro modo, el hombre no se “considera” humano si no arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano. Es en y por ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad; es en y por ese riesgo que ella se “reconoce”, es decir, se muestra, se verifica, efectúa sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal, natural. Y por eso hablar del “origen” de la Autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin esencialmente no vital)”.
A. Kojève (La dialéctica del Amo y del Esclavo en Hegel)


Introducción

Distintas son las cuestiones que venimos desarrollando hasta aquí, tratando de tomar aportes del pensamiento de otros autores no necesariamente psicoanalíticos pero para tratar de encarar problemas que hacen al Psicoanálisis y a nuestro quehacer como psicoanalistas y «espíritus libres» (en el sentido de pensadores que tratan de pensar lo que se resiste a ser pensado, ir más allá del sensus commune). Nos acompaña en este trayecto Friedrich W. Nietzsche, en tanto muchas de las cuestiones que este pensador lega al Hombre, van precisamente en esa dirección de trans-mutación de lo dado en pos del devenir. Devenir que sostenemos como posibilidad de cambio, de apertura, despliegue de la propia «potencia», más allá de la Omnipotencia Supuesta al Otro. En esta ocasión le daremos la mano a otro gran pensador: Alexandre Kojève, cuyo comentario de la obra de Hegel La fenomenología del espíritu, transmite una enseñanza para nada desechable en lo tocante a las cuestiones del deseo.  


Alexandre Kojève: futuridad y trascendencia

¿Qué aporta el “comentario” kojèviano a la obra de Hegel, al pensamiento psicoanalítico y a la reflexión crítica en general? Estimo que muchas son las cuestiones que del mismo pueden extraerse. Tal como lo señala Judith Butler en el punto de su libro Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del Siglo XX que dedica a la enseñanza de este autor[1], el “retorno a Hegel” excede el mero comentario a su obra tratándose más bien de una vuelta sofisticada, singular y no ingenua al concepto hegeliano. Sus conferencias suponen una lectura del pensamiento del filósofo alemán y algo más que una simple elucidación de su filosofía. La perspectiva kojèviana implica un agenciamiento crítico y una ruptura que deben anotarse en la cuenta de las interpretaciones históricas que hacen al texto hegeliano en su vida moderna.
Pues bien, ¿qué puede situarse apropósito de la distancia entre el pensamiento de Hegel y la lectura kojèviana posterior? Dice la autora anteriormente mencionada: “Kojève escribe desde una conciencia de la mortalidad humana que sugiere que la vida humana se encuentra en una situación ontológica peculiar y única, que la distingue del mundo natural, y que establece, además, las diferencias entre vidas individuales como relaciones negativas que no es posible superar por completo a través de una identidad colectiva. El rechazo del postulado hegeliano de una unidad ontológica que condiciona y resuelve todas las experiencias de diferencia entre individuos y entre individuos y el mundo exterior es la condición de la propia teoría original de Kojève.”[2] A partir de la amputación a la teoría hegeliana de toda tendencia a una posible armonía ontología, el filósofo de origen ruso encontrará en el «deseo» el punto de apoyo fuerte para su propia posición filosófica en tanto ésta implica la inversión de la valoración hegeliana para la cual el deseo humano no está sino supeditado a un orden metafísico superior.[3] Para Kojève, ser un filósofo poshegeliano es habitar un tiempo poshistórico en tanto la Fenomenología alcanza a revelar las estructuras que hacen posible la historia, teniendo esto como corolario el hecho de que la modernidad ya no pueda decir nada nuevo a este respecto. Dirá Kojève: “El Saber absoluto ha devenido – objetivamente – posible, porque en y por Napoleón el proceso real de la evolución histórica, en el curso del cual el hombre ha creado Mundo nuevos y se ha transformado al crearlos, ha llegado a su término. Revelar ese Mundo es, pues, revelar, el Mundo, es decir, revelar el ser en la totalidad acabada de su existencia espacio-temporal.”[4] Por consiguiente, la vida histórica poshegeliana se sustrae a toda determinación poshumana. Se trata, al estar de este pensador, del inicio de un universo cabalmente «antropocéntrico», es el nacimiento de la «Subjetividad Humana» en tanto tal. Y dicho nacimiento estará dado por la especialidad del deseo del Hombre en su radical disimilitud para con el deseo animal. Profundicemos en este punto.
Si nos orientamos hacia las primeras páginas del libro ya citado de Kojève, encontramos una serie de formulaciones más que interesantes para abordar el punto en cuestión. Para Hegel, el mundo del Hombre exige la condición de la «Autoconciencia». Es decir, el Hombre no es pura y simplemente conciencia del entorno biológico, dado y positivo, sino conciencia de su dignidad humana. Es esto lo que lo hace humano. El filósofo asevera que hasta que no hay «Autoconciencia» no hay realidad humana, sí realidad animal, en la que se juega no más que lo que él denomina el «sentimiento de sí». ¿En qué consiste el «sentimiento de sí»? En principio, supone cierta transformación respecto de un nivel precedente que es el de la «contemplación». La “serie” – entrecomillamos la expresión ya que habría que pensar en discontinuidades más que en un continuum – sería: contemplación - sentimiento de sí – Autoconciencia.
El nivel de la contemplación implica una verdadera absorción del sujeto por el objeto contemplado. Podemos vincularlo a la posición estulta de la que hablábamos en la entrega anterior en cuanto que recepción impávida – acrítica – de las representaciones del exterior. El contemplador es homologado a lo contemplado, no hay diferencia entre lo uno y lo otro. Se trata de la imposibilidad de la revelación del sujeto ya que el mismo queda abstraído en el objeto. Desde luego, esto es muy de la época, ¿no? Es el sujeto espectador, inclusive de la propia existencia, que evade la acción y su revelación. Permanece en lo que es, denegando el devenir. Idiotizado en los objetos del deseo, el neurótico hinca el diente en lo ideal anulando toda posibilidad de crecimiento subjetivo. No quiere saber nada de la castración. La objetivación subjetiva deja al Hombre en el terreno de lo no-humano y de la coseidad.
Ahora bien: ¿qué supera el orden de la indiferenciación contemplativa? “Es el Deseo el que transforma el Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un “objeto” revelado a un “sujeto” por un sujeto diferente del objeto y “opuesto” a él.”[5] Se trata del Deseo animal o «apetencia» que en tanto presentifica una falta, una carencia - lo que no tengo ni soy - me distingue, en cuanto «Yo de un Deseo», del objeto deseado.
El Deseo queda definido así como vacío irreal, nada revelada, agujero o la ausencia del Ser. Empero, la presencia de este Deseo si bien es condición necesaria para la emergencia de la «Autoconciencia», no obstante, no es condición suficiente para la misma. El Mundo Humano se apuntala, se apoya, se sostiene no sino sobre una realidad natural, biológica, dada, animal. Pero implica su trascendencia: “Según Kojève, el significado del deseo humano no reside en la vida biológica, porque ese deseo no es tanto un dado orgánico como la negación o transformación de lo dado orgánicamente: el vehículo mediante el cual la conciencia se construye como ser no biológico, esto es, peculiarmente humano, a partir de su ser biológico. En oposición a la generalizada creencia de que el deseo es manifestación de una necesidad biológica, Kojève afirma que el deseo es la transcendencia de la biología concebida como conjunto de leyes naturales inamovibles.”[6]
En la relación de apetencia, el sujeto – real, positivo, dado – desea un objeto – también real, positivo, dado. Mas, para que el Mundo del Hombre en cuanto tal se geste, es precisa la superación, la transcendencia de ese nivel: “Por sí solo ese deseo no constituye más que el Sentimiento de sí.”[7] Es decir, el “Yo deseo” es un recurso eficaz para ir más allá de la indiferenciación contemplativa (“Yo contemplo”), pero no es el genuino nivel donde se juega el deseo como deseo del Hombre. ¿Y qué es, entonces, lo que introduce la especificidad del deseo del Hombre en tanto tal? Lo que ha de introducir dicha especificidad es que el objeto del deseo del Hombre carece de esencia, de sustancia, de positividad. Kojève lo expresa del siguiente modo: “Para que haya Autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada.”[8] ¿Pero qué es, entonces, aquello deseado que por su carencia de estaticidad y de identidad eterna  para consigo mismo resulte generador de un «Yo Humano» disímil del deseo animal? Pues ya lo hemos dicho: es el deseo mismo en tanto el deseo no es presencia-positiva-actual sino, ante todo, falta, vacío, carencia. Por cuanto implica la direccionalidad hacia otro deseo y no la satisfacción directa en lo ya-dado, el «Yo de un deseo humano» es «acto supresor», es decir, negación del objeto pero no solamente del objeto efectivo sino además de ese objeto irreal: el deseo del otro. Ser Hombre implica, necesariamente, pasar por el deseo del otro. Sólo superponiéndome a lo deseado por el otro - como objeto de su deseo - es como advengo a la «Subjetividad Humana». Yo deseo que el otro me desee ya que, al desearme, el otro me reconoce como deseante - es decir, humano – porque desea mi deseo.   
Es interesante insistir en este pasaje del «Sentimiento de sí» a la «Autoconciencia». Kojève plantea que el Yo es efecto del acto supresor empujado por el deseo: “… el contenido positivo del Yo, constituido por la negación, es una función del contenido positivo del no-Yo negado.”[9] De esta manera, el deseo animal al suprimir lo dado, el objeto natural, no genera sino un Yo cosificado, un Yo viviente, un Yo animal. Es por eso que el Yo humano sólo adviene cuando ese Yo viviente es negado allí donde el deseo se dirige a un objeto no natural, como ya hemos dicho. 
El carácter primordial de todo deseo es insatisfacción. El deseo animal no introduce temporalidad ya que no implica «acto supresor» de lo que es. Para Kojève, el tiempo animal carece de la tripartición pasado – presente – futuro, ya que es propio del deseo humano introducir esta temporalidad. Más allá del tiempo biológico real, el Tiempo humano es creado por el deseo en tanto este es una nada que busca realizarse promoviendo así la institución de proyectos humanos (negatrices) a cuyo través eso sea posible. El Yo humano es devenir y no identidad. El Yo humano es negación presente del pasado y anticipación de la ulterior negación que implicará el deseo que me moviliza ahora en su realización. El deseo insatisfecho hace un agujero en el presente y motoriza hacia la acción, la cual es inseparable de un futuro. La futuridad nace, de esta manera, del deseo humano de transcender lo dado. No soy lo que es ya que carezco de identidad para con la cosa positiva (relación de contemplación) y soy lo que no es en la medida en que me anticipo permanentemente al futuro en los proyectos (actos supresores) que genero para realizar mi deseo.


Reflexiones kojèvianas para pensar nuestro campo

Pasemos ahora a la parte de articulación crítica, tratando de tomar algunas de estas cuestiones que hemos venido desplegando hasta aquí. Si pensamos junto a Lacan aquello que Kojève plantea respecto del deseo, estimo que el nivel del “deseo animal” es lógicamente el nivel de la Demanda o como dice el slogan adolescente epocal: “es lo que hay”. El deseo allí permanece atado a los significantes ya instituidos y no hay en sentido estricto producción subjetiva, ya que para que haya producción subjetiva tiene que haber confrontación con lo diferente, o sea, desborde respecto de lo consensuado, lo admitido, lo dicho. El psicoanálisis apunta precisamente, en cada dirección de la cura, a ese nivel, a la emergencia de una singularidad, a la invención de un camino alternativo a los caminos ya dados por el Otro. Camino alternativo que no es sin esos caminos ready-made, mas va más allá de ellos, debe ir más allá de ellos para ser un verdadero camino alternativo.   
El valor que para todo sujeto humano tiene “conservar su vida” resulta equivalente al valor que tiene no aceptar la falta-en-ser en el sentido de no-despertar del adormecimiento apacible en los senderos pre-instaurados por el Otro (para el despliegue de mi accionar), en tanto allí “sé quién soy, preservo mi ontología”.
Se me ocurre utilizar estas reflexiones para pensar algo de actualidad en relación a ciertos caminos instituidos de formación en psicoanálisis. ¿Qué opciones encuentra el profesional “psi” que quiere dedicarse al psicoanálisis? Existen varias opciones comunes como, por ejemplo, la concurrencia-residencia (o sea, los Hospitales) o los “posgrados” en psicoanálisis (incluyendo “Maestrías”, “Carreras de Especialización”, etc.). Caminos habituales que, a mi entender, suelen ayudar a evadir el hecho de tener que hacerse cargo de ejercer una posición cuyas garantías no se encuentran en ningún Otro del Saber.
Lo que Kojève plantea como deseo humano, debe pensarse en términos de confrontación con lo real del Otro, o sea, con aquello que en el Otro no es significante. Pero, ¿cómo uno se confronta con eso? En primer lugar, diciéndole que “no” a lo que en el Otro es respuesta. Sólo rechazando la respuesta compartida es como puede emerger una vertiente alternativa que dé lugar a la singularidad de cada sujeto.
Desde hace unos años, en lugar de continuar la senda tradicional de formación en posgrados, Hospitales, etc., (hacia donde va la masa, el sentido común) se me ocurrió comenzar a coordinar un Grupo de lectura para estudiantes, interesados, y profesionales que quisieran saber algo más en relación al psicoanálisis pero que principalmente tuvieran ganas de abandonar las falsas imposturas de las garantías establecidas por Instituciones que al Psicoanálisis son ajenas – “ajenas” en el sentido de que el Psicoanálisis es irreductible a ellas. La propuesta tuvo efectos tales que sorprendieron, principalmente a mí. Desde entonces, nos reunimos a trabajar conjuntamente textos del psicoanálisis y otros campos, tratando de hacerle lugar a un modo de pensar que vaya más allá de los cánones admitidos, de la lógica progresiva academicista, de la temporalidad universitaria. Cada uno participa desde su lugar, como puede. La intención es habilitarse a tomar la palabra.
Pienso en lo crucial que es para todo aquel que quiera ejercer el psicoanálisis, poder contar con espacios suplementarios que den la posibilidad de cuestionar la letra admitida por el “Maestro” de turno, de matizar las aseveraciones legitimadas a las que se les supone un saber incuestionable, en definitiva, y como lo venimos trabajando desde el inicio de estas entregas, un espacio donde sea posible tomar la palabra, interpretar, desplegar su propia voz, su disconformidad con lo afirmado. La sentencia que no se cuestiona es sentencia superyoica. Un analista cuya vinculación a la teoría no da lugar a cierta ambigüedad, a cierto margen de indeterminación, de falla y de abertura, es muy poco probable que entonces pueda otorgar la palabra. No puede otorgar la palabra quien jamás la ha tomado. Como tampoco puede poner en acto ni transmitir el «deseo del analista» quien no ha atravesado una experiencia comandada por dicha función.
El psicoanálisis es, como he afirmado en otra entrega, una Institución del Hombre y, en ese sentido, no creo que lo más conveniente sea tomarlo como un “en sí”, algo existente desde siempre y para siempre. El psicoanálisis no es una idea platónica inmutable, eterna e imperecedera: puede desaparecer. Es un proyecto humano atravesado por la castración. Si no desaparece es porque algunos hombres, así denominados psicoanalistas, se encargan de sostener una función de enseñanza, de transmisión, de ejercicio. Toda institución implica sus instituidos, de manera tal que resulta interesante que con cada renovación generacional algo de lo instituyente, de la diferencia se juegue (en tanto crecimiento y agenciamiento de lo dado). La pregunta por qué es el psicoanálisis no es independiente de esta otra: ¿qué queremos que sea el psicoanálisis? Esta es la apuesta de Lacan cuando en su "retorno a Freud" se hace cargo de realizar una lectura. Dije "una", es decir, no LA. Ya que LA lectura no existe. Esto es muy importante de sostener.
Entre las distintas generaciones y épocas hay diferencias. Que no las haya implicaría una mortificación inter-generacional lindante con lo psicótico. Atrincherarse en los confines del Otro del Saber es un buen modo de preservarme del hecho de tener que hacerme cargo de sostener una praxis, la cual está ligada a lo que equivoca permanentemente el lugar común. Se trata del pasaje de la moral a la ética. En el nivel moral, me reflejo en el espejo del Otro donde sé qué está bien y qué está mal. Pero a nivel ético, me la tengo que jugar, sin garantías, no hay un manual y toda supeditación irrestricta a lo dicho puede entorpecer radicalmente mi escucha y mi acción. El destino común es, inevitablemente, la sugestión.
Lo que una institución puede devenir  - y yo con ella – depende de no entregarme a ella como su objeto. Lo que burocratiza a toda institución humana es el plus de goce fantasmático que los sujetos obtienen de su falla irreductible, reproduciéndola como “vicio” en lugar de elaborarla simbólicamente en otro sentido, con efectos de transformación. Se despliega así una inercia acorde al principio del placer (narcisismo). En lugar de hacer de la falta causa, se la toma como objeto de goce (identificación). Ir de la pregunta “¿cuál es mi lugar en el Otro?” a esta otra: “¿y si no existiera mi lugar en ese Otro y este no fuera, acaso, sino a construir?” no es sin la asunción de la castración en el Otro. Capitalizar su abertura como puente a un futuro irreal (en el sentido que Kojève habla del deseo como vacío irreal) no sabido. Pero esto no es sin «abrirme» a lo desconocido de mí (abandono del sentido común, de las identificaciones, etc.), de lo que es, de lo dado. Lo que introduce la falta en lo dado es el deseo en cuanto insatisfacción articulada a la futuridad de su cumplimiento. La puesta en acto del deseo es lo que me hace no “parte” sino partícipe de los sucesos históricos humanos. Y esto último es lo que promueve «alegría».    


[1] Butler, J.: “Deseos históricos: La recepción de Hegel en Francia.” en Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del Siglo XX, Buenos Aires, Amorrortu/editores, 2012. Capítulo 2.  
[2] Butler, J.: Op. cit, Pág. 108-9.
[3] Claro está, Kojève estima que lo que él afirma es lo que la obra hegeliana plantea. El genuino significado del pensamiento del filósofo alemán debe ser entendido a partir de la formulación que él enuncia. Es una posición retórica muy similar a la de Jacques Lacan en el marco de su “retorno a Freud”, desde luego.
[4] Kojève, A; La dialéctica del Amo y del Esclavo en Hegel, Ed. La Pléyade, Buenos Aires, 2007. Pág. 175.
[5] Kojève, A; Op. cit. Pág 11.  
[6] Butler, J.: Op. cit, Pág. 112-3.  
[7] Kojève, A; Op. cit. Pág 11. 
[8] Kojève, A; Op. cit. Pág 12. 
[9] Kojève, A; Op. cit. Pág 12. 

Publicado originalmente en Revista Imago Agenda:  http://imagoagenda.com.ar/articulo.asp?idarticulo=1733