martes, 29 de mayo de 2012

"Introducción al pensamiento de Friedrich W. Nietzsche, una mirada desde el psicoanálisis" - Segundo encuentro

La «confrontación generacional» como conditio sine qua non del despliegue subjetivo


Durante el segundo encuentro de nuestra aproximación al pensamiento de Friedrich W. Nietzsche, se parte de una cita de Freud, ubicada en su texto "La novela familiar del neurótico" (1908) donde el maestro vienés señala: 


"Cuando el individuo, a medida de su crecimiento, se libera de la autoridad de sus padres, incurre en una de las consecuencias más necesarias, aunque también una de las más dolorosas que el curso de su desarrollo le acarrea. Es absolutamente inevitable que dicha liberación se lleve a cabo, al punto que debe haber sido cumplida en determinada medida por todo aquel que haya alcanzado un estado normal. Hasta el progreso mismo de la sociedad reposa esencialmente sobre esta oposición de las generaciones sucesivas." (subrayado nuestro). 

¿Qué podemos decir respecto de dicha reflexión freudiana? Se plantean diferentes cuestiones que hacen a la lectura singular que realiza el Grupo. Exogamia, Duelo y Ley son los términos que se destacan al respecto en la misma. La Exogamia, por cuanto de lo que se trata es de la ruptura para con lo familiar constrictivo y psicotizante, esto es, el corte para con la objetivación originaria a la que todo cachorro hablante está sujetado en el origen. Duelo, en la medida en que es justamente a cuyo través como dicho corte se despliega. Esta cuestión del duelo se articula íntimamente con la cuestión de la interpretación ya que al pensarla como una y no como LA, es precisamente una pérdida de ese LA aquello que se juega en última instancia. Finalmente, Ley hace referencia a la dimensión misma que posibilita este pasaje. Para el psicoanálisis, la Ley es la castración simbólica, cuestión que implica hablar de un orden que va más allá de la mera confrontación especular. La degradación de la confrontación simbólica como la falla en lo Ideal del Otro, empuja a la confrontación pero en el sentido más banal del término y menos interesante, en el sentido de que de allí ninguna transmutación genuina es posible. La detención, la parálisis de la voluntad, la inhibición son todas consecuencias de una verdadera confrontación no desplegada. Una verdadera confrontación apunta a lo que de uno mismo se presenta como vicio, oculto placer en la disminución del poder. Y este placer, halla una estricta relación con el sentimiento inconsciente de culpabilidad. El sujeto no quiere traicionar a los padres idealizados, no quiere ir más allá de ellos, ya que para poder hacerlo debe situar un límite, es decir, asumir su falta. 

Freud habla del "progreso de la sociedad". Ni Freud ni Nietzsche eran progresista, desde luego. Pero esto no implica, no obstante, que uno pueda tildarlos sin más de pesimistas culturales o de contra-culturales. Nada más alejado del espíritu de estos pensadores. Una cuestión es reconocer la falla humana irreductible en lo atinente a la construcción de un orden civilizatorio perfecto, sin fisuras, pero para estimar que algo mejor es posible de estatuirse, y otra cuestión es caer es un nihilismo pasivo sin consecuencias, hacer de la falta humana razón de melancolía, esto es el gran cansancio schopenahueriano, la mortalidad existencial, el pesimismo hecho Ideal de culto. De lo que se trata el planteo freudiano es, sin mayores preludios, del movimiento de agenciamiento de las Instituciones del Hombre. El sujeto debe hacerse cargo, asumir la responsabilidad de continuar la obra civilizatoria pero desde un lugar siempre nuevo en tanto no existe la posibilidad de calcar la obra del otro sin que esto conlleve un empobrecimiento radical tanto para la cultura como para ese sujeto mismo. Esta exigencia de invención nos interroga fuertemente en tanto queremos apropiarnos del decir de Nietzsche, de su filosofía, de su espíritu.      




Frente a la decadencia del Ser la potencia del Devenir 






Dice Nietzsche en El Anticristo:  


"¿Qué es bueno? - Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
¿Qué es malo? - Todo lo que procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? - El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.
No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino vigor (virtud al estilo del Renacimiento, virtù, virtud sin moralina).
Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? - La compasión activa con todos los malogrados y débiles - el cristianismo..."


La Tabla de Valores que introduce Nietzsche fulmina de un martillazo la perspectiva metafísica que enjuicia lo real desde el Verdadero Ser. Dionisio, en tanto pagano dios de la ebriedad mundana, representa la antinomia del crucificado. Este es el mártir que deprecia lo que es en pos de un más allá del mundo que, para Nietzsche, no es más que quimera enfermiza. La compasión, el amor al prójimo, la fe en un Dios supraterrenal, etc., son para Nietzsche síntomas de decadencia vital en lo tocante a una subjetividad particular que busca apelar a la universalización consoladora, haciendo de su pobre existencias la norma general a la que debería adecuarse todo humano posible. Es el despotismo de la debilidad, que apela a su última voluntad tratando de debilitar a los seres fuertes, bellos, enteros que se quieren a sí mismos y, más precisamente, que desean su propia superación, ir más allá de sí, es decir, que se admiten imperfectos dado que son capaces de ir por más. El cuerpo que no puede más, que sólo desea su ocaso, es aquel que gesta deformes Teorías y Saberes en los cuales quede elevada su derruida condición y degradada o enjuiciada la existencia altiva, el verdadero Señor, que es quien es capaz de autodeterminarse más allá de los dioses de turno eventuales (Dios, La Razón, El Progreso, La Ciencia, etc.).    
  
El texto que se trabaja en este punto es El sin-sentido de la tierra de Jacobo Muñoz. Dice el autor en cuestión: "... en la tesis de que la verdad, lo verdadero, no son las cosas reales, tangibles, las cosas con las que hay que habérselas en la vida, sino lo que sobre ellas puede decirse en una teoría coherente sobre las mismas. Esta sobrevaloración del acceso lógico o teorético a lo «verdadero» significa, a la vez, una minusvaloración del mundo de la vida sensible y accesible. Una minusvaloración que pensada hasta el final lleva (...) a la depreciación de la vida y a la negación de este mundo nuestro, asumido y condenado como meramente «aparente» en nombre de un mundo suprasensible o «mundo verdadero»...".     
      


Nietzsche, Lacan... pensadores controversistas  


Dos citas nos ayudan a ubicar a estos autores como verdaderos polémicos del pensamiento crítico. Primero Nietzsche, quien dice, en El crepúsculo de los Ídolos:



"El problema obrero. La estupidez, que, en la última instancia, no es más que la degeneración de los instintos, y que hoy es  la causa de todas las demás estupideces, consiste en el hecho de que haya un problema obrero. El primer imperativo del instinto es que hay ciertas cosas que no se cuestionan.
Yo no logro entender qué es lo que se  pretende hacer con el obrero europeo, después de haber hecho de él un problema. Ese obrero se encuentra demasiado bien para no ir cuestionando cada vez más cosas, para no cuestionar cada vez de una forma más descarada. En último término, cuenta con el gran número. Ya no cabe de modo alguno esperar que los obreros constituyan una capa social compuesta por un tipo de hombres modestos y satisfechos de sí mismos, similar a la de los chinos, que es lo que habría tenido una razón de ser, lo que se habría necesitado realmente.¿Qué es lo que se ha hecho? Todo lo necesario para eliminar de raíz hasta la condición previa para ello. Con la falta  de reflexión más irresponsable, se han aniquilado los instintos en virtud de los cuales los obreros pueden convertirse en un estamento, pueden llegar a ser  ellos mismos.  Se ha declarado al obrero apto para el servicio militar, se le ha otorgado el derecho de asociación, se le ha dado el derecho al voto en el terreno político. ¿Cómo nos puede  extrañar entonces, que el obrero esté empezando ya a considerar su existencia como una situación miserable, como una 
injusticia,  por decirlo con un término moral. Pero, ¿qué es lo que se quiere?, volveremos a preguntar. Si se quiere un fin, hay que querer también los medios. Si se quieren esclavos, es de idiotas educarlos para amos."

La segunda de Jacques Lacan:

"De los homosexuales, se habla. A los homosexuales, se los cuida. A los homosexuales, no se los cura. Y lo más formidable es que no se los cura a pesar de que sean perfectamente curables." (Seminario V).  

Estas cuestiones son trabajadas y discutidas, en miras de ilustrar cómo, más allá de lo políticamente correcto, el pensar crítico se sustrae de las derivas endebles del sentido común y nos confronta con lo impensado. 

¿Qué más?

Poder pensar lo que se resiste a ser pensado, eso implica un costo que no cualquiera está dispuesto a pagar. Implica, en principio, ese desasimiento de la autoridad del Otro que, en psicoanálisis, pensamos como castración simbólica. Operatoria que hace a lo real del padre y que supone un quiebre en el pegoteo imaginario con la trama fantasmática materna. Hablamos del Otro y de su castración, que conmueve nuestra "ontología". Si nuestro ser está entramado en el hecho mismo de pensar, pensar verdaderamente entonces será enjuiciar nuestro propio ser y estar abierto a cierta tranformación. La transfiguración del ser se presenta como conditio sine qua non para el advenimiento de un pensar Otro. Esto va en la línea de la toma de la palabra y del desprendimiento de la versión heredada. 

Dice algún poeta:

"Hay que pagar un precio en esta vida y quizá ese precio sea vos. Son tus creencias y tus convicciones, tus fábulas y también tus mitos. Hay que saber renunciar a tiempo a las verdades que nos creímos. La vida está atrás de todo eso y sólo así habrá transformación."


Más allá del fantasma

“En otro tiempo también Zaratustra proyectó su ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me parecía entonces el mundo”, así nos cuenta Nietzsche en De los transmundanos[1].Sueño me parecía entonces el mundo, e invención poética de un dios; humo coloreado ante los ojos de un ser divinamente insatisfecho.” Zaratustra al igual que los metafísicos en otro tiempo creyó que este mundo era aborrecible, denigrable copia de “un mundo más allá del mundo”, siendo este no más que apariencia y ficción, a diferencia de ese otro mundo, el verdadero, el mundo de las esencias y de las Ideas, del Ser: inmutable, perfecto, eterno. 

“Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta, de una contradicción eterna - un ebrio placer para su imperfecto creador: - así me pareció en otro tiempo el mundo. Y así también yo proyecté en otro tiempo mi ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos. ¿Más allá del hombre, en verdad?”  Pero Zaratustra concibió que su proyección a lo post-humano no era sino un humano remedo frente a la falla del humano mundo: “¡Ay, hermanos, ese dios que yo creé era obra humana y demencia humana, como todos los dioses!” De las propias miserias hizo un Paraíso, tal como la histérica hace de su práctica autoerótica bellas escenas y fantasías destinadas a enaltecerla.[2] Y continúa Zaratustra: “Hombre era, y nada más que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia brasa surgió ese fantasma, y ¡en verdad! ¡no vino a mí desde el más allá! ¿Qué ocurrió, hermanos míos? Yo me superé a mí mismo, al ser que sufría, yo llevé mi ceniza a la montaña, inventé para mí una llama más luminosa. ¡Y he aquí que el fantasma se me desvaneció!” 

Y nosotros: ¿estamos dispuestos a "llevar nuestra ceniza a la montaña"? 

Buenos Aires. Mayo de 2012.




[1] Así habló Zaratustra.   
[2] Dice Freud en “Historia del movimiento psicoanalítico” (1914): “Si los histéricos refieren sus síntomas a traumas por ellos inventados, habremos de tener en cuenta este nuevo hecho de su imaginación de escenas traumáticas, y conceder a la realidad psíquica un lugar al lado de la realidad práctica. No tardamos, pues, en descubrir que tales fantasías se hallaban destinadas a encubrir la actividad autoerótica de los primeros años infantiles, disimulándola y elevándola a una categoría superior.” 












sábado, 12 de mayo de 2012

Inicio del Curso "Introducción al pensamiento de Friedrich W. NIetzsche, una mirada desde el psicoanálisis"



El sin-sentido de Friedrich W. Nietzsche 


Durante nuestro primer encuentro destinado a la indagación crítica del pensamiento nietzscheano, múltiples cuestiones fueron abordadas por los participantes de la actividad. 

En principio, luego de una interesante presentación de los actores - algunos estudiantes, otros ya profesionales, provenientes de diferentes Instituciones -, se pasó a dejar en claro, de parte de la coordinación de la tarea a sostener, cuál es el objetivo de la misma: no una "lógica de Museo" donde el sujeto mira sin implicarse o absorbe sin cuestionar las representaciones que se le ofrecen, sino la búsqueda activa de un agenciamiento crítico y no ingenuo de los decires del filósofo en cuestión. 

En este sentido, se hizo hincapié en tratar de articular lo que el mismo propone en su filosofar intempestivo con nuestra experiencia clínica cotidiana, o bien, con nuestra formación como futuros profesionales. Se distinguieron así dos órdenes que nos permiten orientarnos en el intento de construir algo original: la enunciación y el enunciado. Los múltiples enunciados nietzscheanos como pudiendo gestar una fe propia de una vertiente más fundamentalista. Tendríamos así una moral nietzcheana, que diga qué está bien y qué está mal, pero más allá de nosotros mismos. No seríamos sino autómatas sin sentido crítico, repetidores de clisés prefabricados, quedaríamos identificados a LA Teoría y a partir de allí podría cercenar toda otredad propia de lo real por cuando no se adapte a nuestro a priori cognitivo de aprehensión de lo real. 

Subvirtiendo la patraña de un Nietzsche ya-sabido, se propone la posibilidad de realizar una interpretación. No es lo mismo el Nietzsche de Foucault que el de Deleuze: tampoco lo será el nuestro... quizá [vielleicht]. La interpretación como un dar-sentido. Nietzsche en cuanto tal no significa nada. 

Surge, de este modo, la pregunta por el sentido del "sentido": ¿en qué sentido? En el sentido de cuáles son las acepciones que el término adquiere. Por un lado, el sentido como los sentidos, la vertiente fisiológica del percibir. Mas, empero, otra manera de concebir el "sentido" se afirma. Es aquella que los estima en cuanto que producto de cierta articulación discursiva. Es el sentido como significación. Pero también está el sentido de las calles, esto es, la dirección, la orientación. Por último, tomando en consideración el vocablo alemán Bedeutung, el sentido como valor: ¿qué valor otorgarle al legado nietzscheano? Si, desde la perspectiva del Deleuze, el filósofo es aquel que debe crear conceptos, entonces tal vez no nos quede más que inventar nuestro propio Nietzsche. Esto, si lo que queremos es más que "charlar sobre Filosofía", hacerla. Aquí, se puntúa un íntimo lazo con la clínica del psicoanálisis. El psicoanalista no va de suyo, es una invención, un producto, una creación que se efectúa luego de un psicoanálisis y que se verifica por sus efectos de producción de verdad en el marco de una cura por la palabra. Pero EL psicoanalista, no existe. La reiteración calcada de un modelo consensuado y avalado por el sentido común no garantiza el accionar legitimo en el sentido propuesto por los fundadores.

Entonces, más allá de esa bolsa de enunciados pasibles de ser fetichizados, una lectura posible, personal, abierta al devenir, de ningún modo absoluta, final, última. Según una de los aforismos leídos durante este encuentro, nada en Nietzsche es búsqueda propagandística de adeptos, de prosélitos parra su filosofía. Que el filósofo se troque en una planta rara. Es decir, que no crezca sino por azar, por la junción de múltiples contingencias, no por un programa premeditado, anticipado, por el cálculo de algún Dios o de la Madre Naturaleza. El filósofo debe ser singularidad. Desde esta óptica, vale menos la tiza que el martillo. El sabio célebre es el animal de tiro que estudia porque se lo ordenan y se lo enseñan. Empero, el saber no vale nada sino produce genuinas consecuencias. O vale precisamente para eso, para que no las haya. 


La fundación de la metafísica y la falta de objeto en el pensamiento psicoanalítico 


Historia del pensamiento filosófico y científico de Giovanni Reale y Dario Antiseri es la obra que nos sirve para delimitar someramente la perspectiva platónica en lo tocante a la gestación de la Metafísica. Dicen los autores: "En la filosofía platónica existe un punto fundamental, del que depende por completo el planteamiento de todos los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones (...). Este punto consiste en el descubrimiento de una realidad suprasensible, es decir una dimensión suprafísica del ser (...), que ni siquiera había sido barruntada por la precedente filosofía de la physis. Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos apelando a causas del tipo físico y mecánico (...)." Y un poco más adelante agregan: "Sin embargo, (...) las causas de carácter físico y mecánico, ¿son las verdaderas causas (...)? (...) Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo denomina con una imagen simbólica una «segunda navegación»." ¿En qué consiste, básicamente, dicha "segunda navegación"? "La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible." Es de este modo, como se produce la constitución del mundo de las esencias, del Ser, del verdadero Ser. Platón introduce la Idea como sustancia o entidad suprafísica, inmutable, eterna, metaempírica. La Idea es aquello que piensa el pensamiento más allá de lo puramente fenoménico, material o sensible. Este mundo de las Ideas es el  «mundo verdadero». 

La ratio socrática, la perspectiva platónica y el cristianismo serán tres de los principales blancos hacia los cuales el decir nietzscheano lanzará su cáustica mirada. Antes de pasar propiamente a la posición de Nietzsche a este respecto, en el marco del comienzo de la lectura del texto de Jacobo Muñoz El sin-sentido de la tierra, se destaca la nueva actitud ante la vida que se da a partir de la transformación que introducen en el Hombre estas tres concepciones del Hombre: "... el hombre asume frente a su propia vida la actitud de espectador" en el sentido en que se forma su propia representación teorética. Ya se trate de su vida cotidiana, así como de su origen o de su destino mismo. Todo es objeto de contemplación para el sujeto. 

Esto se articula claramente con la línea planteada por Jacques Lacan en su Seminario dedicado a la Relación de objeto, cuando habla del neurótico obsesivo como un espectador, un actor que actúa para el Otro sin vivir la vida. Pero para Nietzsche, vivir es lo que se resiste a ser vivido. El obsesivo escapa al juego de la falta, se preserva de la muerte (castración) moviéndose cuidadosamente por los lugares donde no corre riesgo alguno su personaje consistente. Pero esto lo mata de antemano. Se aniquila como sujeto y ese es el precio que paga al vivir como yo ideal. Se hace el muerto para no morir. Pero este aplazamiento de la asunción de la castración simbólica lo mortifica cruelmente en su síntoma ya que retorna en un imaginario crudo y brutal, donde lo que predomina es la vertiente propia de la agresividad especular. Lo reprimido en lo simbólico retorna en lo imaginario, degradación de la castración donde "el otro tiene lo que a mí me falta".         

Lacan, en el Seminario recién nombrado, ubica en sintonía la cuestión del objeto en Freud con la tesis de Kierkegaard respecto de la repetición. La repetición nunca es satisfecha, hace lugar a la falla en el encuentro, deja lugar al desencuentro, no se trata de una coaptación plena, acabada. La reminiscencia platónica, en cambio, apunta al reconocimiento del objeto Ideal, preformado, ese objeto hacia el cual el sujeto debería aproximarse en el marco de una dirección de la cura orientada por la idea de una evolución psico-sexual hacia lo genital. En Freud, según Lacan, se trata de la falla en lo genital, no hay pulsión genital total ni reconocimiento exhaustivo del objeto-mujer, por que de lo que se trata es de la falta de objeto: “Nunca, en nuestro ejercicio concreto de la teoría analítica, podemos prescindir de una noción de la falta de objeto con carácter central. No es negativa, sino el propio motor de la relación del sujeto con el mundo."


Puntuaciones finales 

Relacionando estas cuestiones con lo referido a nuestro interés por Nietzsche, apostamos al desencuentro para con un "verdadero Nietzsche" u originario que habría que develar, que sacar a la luz. Develar un "verdadero Nietzsche" perdido en el origen, sería ser, desde nuestra perspectiva, traicionar su decir en tanto estaríamos realizando un abordaje metafísico de un autor que revienta a martillazos la metafísica fundada por Platón. En este sentido, la tarea se inscribe más bien en el orden de crear nuestro propio Nietzsche, el del Grupo pero también el de cada cual. Es que allí, también nos estaríamos reinventando a nosotros mismo con él, es decir, estaríamos también nosotros abriéndonos a un despliegue referible a la superación de sí, que, en el pensamiento nietzscheano, se presenta como el misterio que la vida le confía a Zaratustra.   

Buenos Aires, 12 de Mayo de 2012.  




jueves, 3 de mayo de 2012

«Eine fundamentale Unbegreiflichkeit»* (Primera parte)




“Despreocupados, irónicos, violentos
   así nos quiere la sabiduría: es una mujer,
ama siempre únicamente a un guerrero…”


Introducción


Lo que sigue son líneas de pensamiento que intentan abordar ciertas cuestiones que, según considero, pueden articularse de un modo interesante entre el discurso del psicoanálisis, por un lado, y el filósofo Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), por otro, autor de una obra filosófica soberbia e implacable, cuyas ideas han ido mucho más allá de los límites de su época, dejando, de ese modo, intensas marcas en quienes vinieron póstumamente. El sesgo que me interesa tomar en esta oportunidad, es el atinente a la cuestión de lo que podríamos ubicar como la subversión freudiana, intentando resituar al psicoanálisis en su espíritu original, esto es, en cuanto que discurso polémico, perspectiva crítica, pensamiento controversial. De este modo, intento interpelar, como más no sea mínimamente, la mirada reduccionista que no ve en el psicoanálisis sino otro modo distinto de “psicoterapia”, o una nueva forma de clasificación “psicopatológica” pura y simplemente, o bien, una peculiar concepción del mundo [Weltanschauung] que bien podría encajonarse junto a tantos otros vetustos tratados de Filosofía. Nominaciones, claro está, propias del “sentido común”, que acechan permanentemente nuestro campo y frente a las cuales, estimo, debería estarse alerta.   
  
No me interesa, por lo demás, arribar a conclusiones acabadas y contundentes, sino tan sólo producir cierto temblor en el adormecimiento general que suele invadir al pensador medio cuando se encuentra cómodo en algún signo del Otro-que-sabe. Podríamos pensar en esto, un poco jovialmente, como aportes del nietzscheanismo a la posición del analista – por qué no.   


1

Comencemos con una pregunta simple: ¿Cuál es el personaje histórico que brinda las condiciones de posibilidad para que Freud construya, arme, dé lugar a lo que posteriormente daría en llamarse psicoanálisis? No necesariamente una “persona”, aunque bien podríamos señalar los nombres eventuales que este personaje adquirió. No. Me refiero al personaje histórico en el sentido en que lo puede ser, por ejemplo, el “Médico”, el “Loco”, el “Sacerdote”, etc. Y bien, aquella figura histórica que puede pensarse en cuanto que dando dichas condiciones de posibilidad, no puede ser otra sino la encargada de abrir el campo de indagación clínica, interpelando al Saber Médico epocal, o sea, haciéndole un agujero, cuestionando su autoridad social, inclusive desprestigiándolo, rebajándolo, degradándolo ante la mirada de la comunidad. Esa figura, no podría ser otra, la “Histérica”. La histérica es inseparable del origen del psicoanálisis. ¿Por qué? En principio, precisamente por la particularidad de sus síntomas. Para decirlo todo, el síntoma histérico es una concesión del cuerpo al orden del no-saber, en la medida en que introduce una dimensión respecto de la cual el discurso legitimado coyunturalmente se revela impotente para poder explicarlo y, eventualmente, transformarlo, reducirlo, “curarlo”. Entonces: ¿De qué cuerpo se trata allí? Esta pregunta es crucial.  

En un escrito de 1924, “Las resistencias contra el psicoanálisis”, Freud sitúa que dichos síntomas – los histéricos - están sujetos a una causalidad de diversa índole que la supuesta por el pensar médico común. Para el psicoanálisis, la histérica advierte de la existencia de procesos psíquicos que pueden ejercer eficazmente transformaciones “patológicas” en el cuerpo “orgánico”: “Pero semejante orientación científica – dirá el maestro vienés - no podía agradar a la generación médica de entonces, educada en el sentimiento de la valoración exclusiva de los factores anatómicos, físicos y químicos, sin estar preparada para apreciar lo psíquico, de modo que lo enfrentaron con indiferencia y aversión.”

De pronto, aquello que más certero aparecía para el razonamiento científico contemporáneo, se vuelve vacío, desaparece porque hay algo más, algo que corresponde a lo no-calculado y que perturba el campo a analizar. Emerge así la posibilidad de que ese cuerpo-cosa que otorgaba la garantía de estar “vivos”, en el sentido de ser parte del mundo como cualquier otro ser “viviente”, en suma, de “existir”, se vea objetado por la aparición de fenómenos que ponen en juego otro orden de causalidad y también otro-cuerpo, en relación al cual huelgan las herramientas de medición, de constatación, de prueba. El cuerpo, eso que “yo” se supone objetivamente que “soy”, cuestionado. En suma: no “yo soy”. Falla epistemosomática, en relación a la cual, mal no vendría un repaso somero del decir nietzscheano en De los despreciadores del cuerpo relativo al Sí-Mismo [Selbst].[1]  
             
Mas, ¿se circunscribe la interrogación histérica, que hace de catalizador al pensamiento freudiano - que, de a poco, iría construyendo ese nuevo campo, el campo analítico - al nivel de lo meramente “Médico”? De ser así, el psicoanálisis podría circunscribirse a no más que una nueva forma de curación, sin más: una “terapia alternativa”, por ejemplo, y, de hecho, inclusive actualmente nuestra disciplina suele ser considerada como un recurso “auxiliar”, aquel sector de la “Salud” al que uno debería dirigirse cuando la cuestión del síntoma es.. ¿poco seria? (donde “seria” quiere decir “orgánica”, “constatable” a través de los medios habituales que constituyen la disciplina médica). Pero el psicoanálisis es mucho más que eso y de allí los efectos resistenciales que suscita en la comunidad, sobre todo en la comunidad “científica” y - por qué no – en la comunidad analítica misma. No por nada Lacan se burlaba de la IPA calificándolos con la sigla SAMCDA, cuyo significado era “Sociedad de Asistencia Mutua contra el Discurso Analítico”.[2] En esta dirección, no sería muy descabellado afirmar que las resistencias más tenaces contra el psicoanálisis no surgen de los ámbitos en que se supone – no sin razones, desde luego - deberían de existir, por ejemplo, la “Iglesia”, la “Psicología cognitiva” o la “Neurociencia”. Creer esto, ¿no es equivalente a construir un Otro fantasmático respecto del cual habría que diferenciarse para estar exento de dicha resistencia - diferenciación, por otro lado, referida simplemente al nivel de los enunciados? O sea, ¿no es un modo de la resistencia al psicoanálisis tanto más eficaz cuanto que mejor armada está la estratagema subjetiva que la vela? Si la respuesta es afirmativa, entonces resulta preciso señalar que se trata de un peligro respecto del cual deberíamos estar, cuando menos, advertidos. Por lo demás, creo que, en el contexto de este razonamiento, puede apreciarse con cierta claridad la aseveración lacaniana que ubica a la resistencia como estando del lado del analista.

Entonces, a la pregunta de más arriba (“¿se circunscribe la interrogación histérica (…) al nivel de lo meramente “Médico”?”), respondemos que no. En este sentido, cabe destacar ese otro cuestionamiento que introduciría la histérica con su síntoma y el cual se articula con otros de los “objetos que causaban el deseo” de Freud (como lo son, por ejemplo, el fenómeno hipnótico, los sueños, los lapsus, los actos fallidos, etc). Este otro cuestionamiento remite a la idea de que puede existir un grupo de representaciones que no estén subjetivadas por nadie, es decir, un pensar sin “agente”, un pensar sin “yo”. O sea: no “yo pienso”. Para decirlo cabalmente, el síntoma histérico es una contribución del pensar al orden de lo irreflexivo, introduce la concepción de un pensamiento que no se piensa a sí mismo, que puede no pensarse pensante indefinidamente. En este sentido, la histérica cuestiona al filósofo clásico para el cual sólo existirían representaciones en la conciencia y se pensaría en exclusividad con el “yo”, dado que si el pensamiento supone cierta articulación representacional, la histérica asevera que puede pensarse, por ejemplo, con la pierna, con un ojo o con la garganta (la tos de Dora y el análisis que despliega Freud allí en lo tocante a la dimensión de la fantasía, es un ejemplo paradigmático).   

“En su mayoría – señala Freud en el mismo escrito citado anteriormente -, los filósofos sólo califican de psíquico a lo que es un fenómeno de conciencia…”. Y más abajo se pregunta: “¿Qué puede decir, pues, el filósofo ante una ciencia como el psicoanálisis, según la cual lo psíquico, en sí, sería inconsciente, y la conciencia, sólo una cualidad que puede agregarse, o no, a cada acto psíquico, sin que su eventual ausencia modifique algo en éste? Naturalmente, el filósofo afirmará que un ente psíquico inconsciente es un desatino, una contradictio in adjecto, y no advertirá que con semejante juicio no hace sino repetir su propia – y quizá demasiado estrecha – definición de lo psíquico.” Resulta interesante subrayar cómo el mismo Freud ubica los motivos de dicha posición, indicando que (al filósofo) “le resulta fácil lograr esta certidumbre, pues ignora el material cuyo estudio impuso al analista la convicción de los actos psíquicos inconscientes.” Freud ubicará en relación a dicho “material” precisamente aquello que más arriba nombraba, un poco risueñamente, como “objetos causa de su deseo” – o sea, lo que Jacques Lacan agrupará posteriormente bajo la rúbrica de las formaciones del inconsciente.  


2

En este punto, y como lo anticipaba al iniciar, pueden traerse a colación distintas ideas de Friedrich W. Nietzsche en aras de establecer determinada articulación crítica y heurística. Por ejemplo, podemos principiar señalando que, para tal filósofo, dicha concepción referida al “pensar” como exclusivamente consciente, resulta absolutamente refutable. En su aforismo 333 de “La Gaya Ciencia” (¿Qué significa conocer?), señala: “Nosotros que no encerramos en nuestra conciencia más que las huellas de las últimas escenas de reconciliación, los definitivos arreglos de cuentas de este largo proceso [se refiere a la lucha entre los “juicios” que formulan los diferentes “instintos” o “impulsos” sobre el objeto a conocer, antes de que éste sea, justamente, “conocido”], nos figuramos por consiguiente, que “intelligere” es alguna cosa conciliatoria, justa, buena; algo esencialmente opuesto a los instintos, mientras que en realidad no es más que una cierta relación de los instintos entre sí. Durante largo tiempo se ha considerado al pensamiento consciente como el pensamiento por excelencia; sólo ahora comenzamos a entrever la verdad, es decir, que la mayor parte de nuestra actividad intelectual se realiza de una manera inconsciente y sin que nos demos cuenta…” (subrayado mío). Siguiendo semejante lógica, y en el mismo aforismo, cáusticamente Nietzsche remata: “El pensamiento consciente, y sobre todo el de los filósofos, es la menos violenta, y por consiguiente, también relativamente, la más dulce y la más tranquila categoría del pensamiento; y por esto le sucede tantas veces al filósofo que se engañe sobre la naturaleza del conocimiento.”

Unos pocos aforismos más abajo, retoma e insiste con la pregunta respecto del conocimiento, inquiriendo incisivamente sobre el origen de tal idea: “¿Qué más entendemos por "conocimiento" los filósofos? Lo conocido es aquello a lo que estamos lo suficientemente habituados como para no asombramos, nuestra vida cotidiana, una regla cualquiera a la que estamos sometidos, todo lo que nos es familiar. ¿Cómo? ¿No será nuestra necesidad de conocimiento precisamente esa necesidad de lo ya conocido, la voluntad de encontrar entre todo lo que hay de extraño, de extraordinario, de dudoso, algo que no sea motivo de inquietud para nosotros? ¿No será el instinto del miedo el que nos incita a conocer?” (Aforismo 355, Sobre el origen de nuestra noción de “conocimiento”). Interesante articulación entre el deseo de conocer, por un lado, y el miedo (¿el horror?) a confrontarse con lo ignoto, lo incompresible y, por qué no, con lo imposible de saber. Me atrevo a formular una pregunta: ¿”Conocer” es equivalente a querer-saber-la-verdad o, más bien, se inscriben en órdenes disímiles hasta el punto en que podría pensarse a lo primero como una vía de escape frente a lo segundo?  

Nietzsche no sólo se lanza críticamente sobre sus contemporáneos y antecesores de la disciplina filosófica, también clava su potente ojo avizor sobre la mirada científica de lo real, cuestionando tanto al lógico-positivismo así como a la concepción mecanicista del mundo: Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza). Todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad que, en definitiva, no da origen a las religiones, a las metafísicas, a las convicciones de todas clases, pero las conserva.” (Aforismo 347, Los creyentes y su necesidad de creer). La fuerza del hombre debe calcularse, al estar del filósofo alemán, en función de las teorías a las que adhiere, de las nociones que forja en su aprehensión del Ser. La debilidad se trasluce en quienes desean estabilidad, inmutabilidad, cálculo, predicción; en suma, acomodar lo nuevo al ya-saber: “Eso de que sólo sea legítima una interpretación del mundo, en la que ustedes subsisten genuinamente, donde sólo se puede explorar y continuar trabajando de acuerdo con el sentido que impongan (¿quieren decir, en realidad, de una manera mecánica?), y que sólo admite contar, calcular, pesar, ver y tomar no es más que necedad e ingenuidad, por no decir alienación y cretinismo.” Y más adelante asevera contundentemente: “Una interpretación "científica" del mundo, de acuerdo con la visión del mundo que les pertenece, sería, una de las más estúpidas; es decir, una de las más pobres de significados de todas las interpretaciones imaginables…” (Aforismo 373, La “ciencia” como prejuicio).    

¿Qué significa conocer? Para la óptica de este pensador, el pensamiento es mucho más que una articulación voluntaria de representaciones coherentes destinadas a aprehender adecuadamente un “mundo real” de “cosas en sí” que sería exterior e independiente a la tarea cognoscitiva del sujeto (o sea, una “facultad”). En la perspectiva nietzscheana el “conocimiento” del hombre, en cambio, está supeditado a la dimensión ficcional que implica el lenguaje en su despliegue en tanto actividad metafórica y el pensamiento consciente, la actividad cognoscitiva, el entendimiento, etc., no son sino medios a cuyo través múltiples “impulsos” se satisfacen en el sentido de que el “juicio último” (consciente) que se delimita sobre el “objeto” supone una “pacificación”, un “contrato” o, al decir de Freud, un “compromiso”, entre aquellos otros. “Conocer” es interpretar. Pero interpretaciones tales como la filosófica, que reniega de la existencia de un pensar sin ego – en última instancia, de un Ser sin Amo - o la científica, para la cual sólo lo “calculable” es, no son sino lecturas enfermizas que atestiguan de una vitalidad empobrecida cuyo horror a lo real – el devenir en tanto no regulable por nadie – consume todo hálito desiderativo, toda potencia subjetiva. Allí la falta que organiza el campo del deseo, está en cierto modo, no asumida, razón por la cual impera una interpretación que condiga con el yo. Recordemos aquello que el maestro vienés afirmaba en “La interpretación de los sueños” (1900) de un modo singularmente original y sorprendente: “El acto de pensar no es otra cosa que la sustitución del deseo alucinatorio. Resulta, pues, perfectamente lógico que el sueño sea una realización de deseos, dado que sólo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico.” (subrayado mío). Bien.  


3

¿Qué consecuencias pueden extraerse de lo dicho hasta aquí? Me interesa ahora orientar estas indagaciones hacia un punto que señalaba al comenzar y que remite al interés de desalojar al psicoanálisis de lo que podríamos llamar, en líneas generales, el “sentido común”. ¿A qué me refiero con esta expresión? Creo que la misma no es tan compleja. Llamo “sentido común” a aquello que se presenta como residuo del saber epocalmente legitimado, sumatoria de prejuicios que operan en cuanto que somníferos produciendo efectos de inercia y obnubilación mental, atrancando e inhibiendo fuertemente la posibilidad de que cierto despliegue de la potencia subjetiva pueda darse. La neurosis es entendida por Freud precisamente como esta captura por un discurso compartido cuyo precio es la pérdida de la diferencia que hace de cada hombre algo único e irrepetible - en la medida en que pueda correrse de este ámbito donde prima lo común, o sea, el falo. En esta orientación, quisiera situar una antinomia, o más bien una falsa antinomia – luego explicaré por qué “falsa” -, entre el Otro-que-sabe, por un lado, y el costo de leer, por otro.

Para comprender el primero de los términos en preciso remitirnos a aquel referente clínico más tajante, a saber, el síntoma paranoico según el cual ha de existir un Otro que sabe, un Otro que remite a él con sus signos, que lo persigue, le habla, etc. Otro cuyos enunciados constituyen completamente su realidad subjetiva, sin resto ni falla. Si el Otro sabe radicalmente - si nada le falta -, el sujeto es más objeto de su goce que actor de un drama donde se podría vivir, eventualmente, el deseo como deseo del Otro.

Pero también podríamos ubicar otro referente institucional muy interesante y bastante poco señalado - quizá porque prescinde de la a veces estupidizante distinción psico-pato-lógica entre “psicóticos” y “neuróticos”: es el estudiante – por qué no el estudiante de Psicología, estando esta disciplina tan emparentada al campo analítico en nuestro medio - que atribuye al maestro que… enseña, un conocimiento incondicional e ilimitado, atribución que obtura todo movimiento creativo posible, toda posibilidad de cuestionar, de preguntar, de matizar, de debatir, ¡de preguntar! No es casual que allí circule la parálisis de la producción intelectual, la queja y la tristeza también, en suma el síntoma. El Saber se torna triste cuando investigar se troca en repetir acrítica y fetichizadamente las formulaciones del precedente que brillan. Otros son los rumbos hacia los que conduciría una óptica que se remitiese a la docta ignorancia promulgada por un Nicolás de Cusa. Decía recién “fetichizadamente” ¡Pues claro! El fetiche es el remedo perverso del falo faltante en la Madre que se creía Omnipotente. O sea, es lo que sostiene la completitud del Otro primordial. Fetichizar las construcciones explicativas es, justamente, renegar del vacío, de la falta, del agujero que funge cual «motor» – causa - en el interior de todo Saber, de toda “Teoría” y que lleva a relanzar la búsqueda, el movimiento. Si “eso ya se sabe”, entonces no se pregunta. Si no se pregunta es porque “no falta saber”. Pero si “no falta saber” entonces “nada queda por decir”. Si “nada queda por decir”, entonces el psicoanálisis bien puede desaparecer. ¿Por qué? Para responder a esta pregunta debemos insertarnos en el desarrollo atinente al segundo de los términos de la falsa antinomia.

Ahora bien, para desplegar dicho término, quisiera realizar un rodeo más en relación al primero situando cierta referencia a Kant respecto de la cuestión de la creencia ya que la considero claramente anudable con la dimensión del Otro-que-sabe. Y dice: “(…) la verdad se funda en la coincidencia con el objeto con respecto al cual (…) tienen que ser unánimes los juicios de cualquier entendimiento. La piedra de toque de la creencia (…), es pues, exteriormente, la posibilidad de comunicarla y de que la creencia resulte valedera para la razón de todo hombre, porque entonces es de suponer por lo menos que el fundamento de la coincidencia de todos los juicios, a pesar de la diversidad de los sujetos, entre sí, descansa en un fundamento común, a saber: el objeto, con el cual pues concuerdan todos, y así se demostrará la verdad del juicio.”[3]

¿A los fines de qué articulación podría tomarse lo afirmado por este filósofo en relación a la creencia? Me interesa, simplemente, destacar la distancia que separa a esta concepción - para la cual el objeto sería “el fundamento común” sobre el que descansaría “la coincidencia de todos los juicios” - de la noción que, en el campo analítico, tenemos del objeto; a saber, como aquello que precisamente viene a destacarse por su singularidad y por su poder de singularización que otorga al hablanteser en relación al Otro incondicional de la demanda. Estamos aquí en el registro de una condición absoluta. Recuérdese aquellos “restos que se sustraen a la apreciación judicativa” de los que hablaba Freud en 1895, cuando, intentando sentar las bases de una “psicología para neurólogos”, abría la indagación crítica al orden del deseo humano como limitado en lo tocante a su objeto, o sea, como deseo del Otro en tanto sometido a la Ley.[4] Esos residuos, aversión del sentido, no constituyen sino lo radicalmente incompresible y, en el punto que son lo que huelga al Saber, lo que en términos éticos habría que preservar (no recubriendo lo inexplicable con significaciones, cualesquiera que éstas sean). “Nosotros, los incompresibles…” – decía Nietzsche.      

Agudizando la pregunta, ahora sí: ¿qué significa el costo de leer? El costo de leer no debe entenderse como lo que la queja estudiantil expresa respecto de un texto que sería “difícil” (¡la palabra no es referencial!), sino que hay que poder interrogar ese queja situando la verdadera dificultad y que es… leerlo. En otros términos, el costo de leer se sitúa en la lógica de la interpretación ya que ésta pretende ir más allá del Otro al que se le supone saber[5], es decir que involucra un costo al que podría pensarse legítimamente como un duelo, un trabajo simbólico de asunción de una pérdida – vinculable al nivel de la enunciación ya que ésta es lo “perdido” en el conjunto de los enunciados. El objeto a, es aquello que interpela el “acuerdo” posible de los sujetos epistémicos en la medida en que abre la dimensión del deseo - y en este sentido, no tanto en la orientación de una diferencia entre los sujetos, sino del sujeto consigo mismo -, o sea, en última instancia, nos sitúa de cara al más allá de la demanda.

“Falsa antinomia”, para explicarme un poco, quiere decir que, strictu sensu, ha de existir un orden disímil de aquel en el cual el sujeto “obedece” o “desobedece” la palabra del Otro-que-sabe y en el cual se plantea, más bien, la responsabilidad respecto de su propia palabra. Esto nos lleva a interrogarnos, una y otra vez, sobre la propuesta subversiva de Lacan respecto del deseo como deseo del Otro: “Pero sobre lo que trato de llamar su atención es sobre la función de este deseo del Otro, en la medida en que permite que la verdadera distinción entre el sujeto y el Otro se establezca de una vez por todas.”[6]     
     
Un psicoanálisis es el despliegue de la pregunta por cómo se sale de lo común.

Buenos Aires, Enero 2012        


* “Una incomprensibilidad fundamental”.
[1] Así habló Zaratustra.
[2] Así nos lo cuenta, al menos, Colette Soler, en su conferencia “El psicoanalista y su institución” publicada en Descartes N° 4, Ed. Anáfora, Buenos Aires, 1988. 
[3] Kant, I.; “Del opinar, saber y creer” en Crítica de la razón pura, II (Metodología trascendental), Sección segunda (El Canon de la razón pura), Capítulo III.
[4] “El deseo es deseo de deseo, deseo del Otro, hemos dicho, o sea sometido a la Ley.” dice Lacan en Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista.
[5] Esa decisión del analista de supeditarse al discurso del Otro – de un Otro que no es su Otro -, posición que involucra irremediablemente la dimensión del Øtro: que no hay Otro del Otro, la interpretación analítica no hace más que confirmarlo.
[6] J. Lacan, 30/4/1958.  

Nota Publicada en Revista Imago Agenda, "Contenidos exclusivos", Febrero 2012.  http://www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=1627