martes, 30 de diciembre de 2014

Tempo - Acompañamientos terapéuticos


¿Qué es el acompañamiento terapéutico?
El acompañamiento terapéutico (AT) es un recurso, una herramienta destinada a mejorar el bienestar y la calidad de vida de un sujeto y del grupo familiar que lo rodea. El AT está destinado a aquellas personas que están afectadas por una particularidad, una diferencia que amerita la implementación de dicho instrumento en miras de contribuir a la intervención terapéutica que han solicitado los familiares de dicho individuo a otros profesionales (psicólogo, fonoaudiólogo, terapista ocupacional, psicopedagogo, etc.). Es decir, el AT se enmarca en un trabajo en equipo y es llevado adelante por personas que cuentan con formación en Salud, las cuales además están permanentemente supervisando e intercambiando su experiencia cotidiana con dichos profesionales y colegas. Los objetivos del AT se orientan a conseguir una mayor autonomía y crecimiento subjetivo en el individuo al cual se dirige, pero también, indefectiblemente, apunta a un crecimiento en la calidad de vida del grupo del que la persona forma parte.

Método de Trabajo

El método de trabajo de Tempo consta de distintas etapas.


Primer etapa: Pedido de la familia o del profesional. Se realiza una evaluación del caso, la cual puede implicar desde entrevistas con los familiares del paciente hasta el contacto con los profesionales intervinientes o la asistencia al lugar de residencia o concurrencia donde se llevaría adelante el trabajo propiamente dicho. En función de todos los datos relevados, se hace un diagnóstico situacional (no sólo del paciente) y se diagrama una estrategia clínica de intervención. Es aquí donde se definen las cuestiones organizacionales (días, horarios, tareas) y también administrativas. 



Segunda etapa: Una vez admitido el caso como posible de ser trabajado por el Equipo, se comienza con la puesta en acto de la estrategia clínica diseñada. Esto implica, desde luego, la conformidad de los familiares y/o actores intervinientes en la cotidianeidad de la vida del paciente. Obviamente, el AT es para el grupo familiar y no simplemente para el paciente en sí. 



Tercera etapa: Esta tercera etapa consiste en la supervisión y el seguimiento permanente del caso. Se trata de la elaboración clínica en donde se evalúan los efectos de la implementación del dispositivo (su eficacia, cambios positivos y negativos, cuestiones a resolver, vicisitudes a conversar, logros, etc.). Esta tercera etapa implica también la posibilidad de suspensión del tratamiento, en caso de que se estime que no están dadas las condiciones para que el mismo continúe, ya sea por falta de compromiso por parte del grupo familiar o por cuestiones aleatorias eventuales. 



Todos los casos son trabajados en Equipo. Los AT supervisan los mismos con los profesionales del Equipo que, por su formación y experiencia, están en condiciones de realizar una lectura más adecuada de las particularidades de la situación y, en ese sentido, pueden orientar el tratamiento de un modo riguroso. Se realizan ateneos y es exigida la preparación de informes que den cuenta del trabajo clínico que se está realizando. Se trata de una apuesta de elucidación permanente, en la cual, como diría Castoriadis, se trata de pensar lo que se hace y de saber lo que se piensa.

Contacto
Para hacer una consulta contacto@tempo-at.com

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Lic. Luis F. Langelotti 15-5663-5918 (Capital, Zona Ramos Mejía y alrededores)

domingo, 23 de noviembre de 2014

“La subjetividad epocal: ¿una clínica de lo real pulsional?” (*)



Eje: Los usos del diagnóstico
Sub-eje: Diagnósticos de la subjetividad contemporánea

Resumen

No son pocas las veces en que nos confrontamos con presentaciones clínicas donde la dimensión misma de la demanda (en el sentido de un síntoma que, al poner en juego un mecanismo psíquico, se volvería interpretable) aparece problematizada. Hablaríamos con Freud de eso que él llamaba “neurosis actuales” o, junto a Fernando Ulloa, de las consecuencias de una Cultura de la mortificación (el malestar hecho cultura) y del Síndrome de padecimiento que le es correlativo (pérdida de coraje, de lucidez, de contentamiento del cuerpo). Cuerpos cansinos, des-erotizados, tóxicamente angustiados, pensamiento empobrecido, carencia de palabra pero, también, impulsiones y caracteropatías en donde la vertiente subjetiva aparece mermada, quedando en primer plano una captura pasiva y alienada al significante (al goce de lalengua, podríamos decir), y que, vale aclarar, no necesariamente es la psicosis. Me propongo realizar brevemente una articulación entre estas presentaciones clínicas epocales con la “Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter” (1975) de J. Lacan y con cierta puntuación del analista francés sobre el grafo del deseo en “Subversión del sujeto...” (1960).      

Dos reales en Lacan

En el primero de los artículos mencionados, Lacan se propone distinguir entre dos reales, a partir de la pregunta de M. Ritter acerca del término freudiano Unerkannte [lo no-reconocido]. Lacan asevera que no se trata allí, al contrario de la suposición de M. Ritter, del real pulsional, sino que eso nos pone de cara a un real otro que él define como el real de lo simbólico: “… Unerkannt, no reconocido, creo que de lo que se trata es de lo que él [Freud] denomina, designa expresamente, por otra parte, lo Urverdrängt, lo reprimido primordial…” ¿Cómo explica Lacan la noción freudiana de ombligo del sueño articulada a este Unerkannte? Él señala: “… un parlêtre [hablanteser] se encuentra excluido de su propio origen, y la audacia de Freud en esta ocasión es simplemente decir que se tiene en alguna parte la marca en el sueño mismo.” Podríamos preguntarnos: ¿La marca del exilio del real natural, la traza de la forclusión [Verwerfung] de ser del Hombre (su esencia, su identidad) en tanto animal apresado – “capturado y torturado” - por el lenguaje? A partir de este interrogante, creo que podemos pensar esta marca como el estigma de la castración real, esto es, como signo - o traza - del ingreso de nuestro ser de vivientes al campo del lenguaje. Dice Colette Soler: “La tesis de Lacan es que el lenguaje es un operador. (…) Es decir, algo que transforma el pequeño viviente, que lo transforma. Podemos decir que lo desnaturaliza. (…) Operación lenguaje: transforma las necesidades naturales en pulsiones. Y en la operación algo se pierde.” (SOLER, 2002). La operación castración sustrae nuestra esencia viviente (biológica, natural). Así, pues, podemos afirmar que nuestro ser de vivientes queda forcluido (Verwerfung). Pero no-todo es pérdida: un resto de esa “naturalidad” queda, pues, en el interior del cuerpo simbólico que se ha constituido (Bejahung), como si algo (¿tal vez el objeto a minúscula?) fuera al lugar de la falta real en lo simbólico. ¿Será que hay una suplencia de un real por otro? En su respuesta, de todos modos, Lacan no habla de suplencia sino más bien de analogía. Hay analogía entre el real de lo pulsional y el real de lo simbólico. Retomo esta analogía un poco más adelante. Con respecto al plus que el significante deja en su atravesamiento del viviente, dice J. C. Cosentino: “Lo que hay en nuestro ser de “necesidad natural” es el masoquismo erógeno en sentido estricto. Un componente de la libido que sigue teniendo como objeto al propio ser. Un testigo y resto (Überrest) de aquella fase de formación en la que tuvo lugar la aleación (Legierung) entre pulsión de muerte y Eros.” (COSENTINO, 2005). Es decir, la forclusión del ser natural es lógicamente correlativa de un tiempo de afirmación del - y alienación a un - pseudoser real. Pseudoser de goce en donde se juega una identificación a la mónada primitiva del goce en lalengua. Queda abierta la pregunta por si esa primitiva fijación es, acaso, subjetivante.

De la analogía a la homología en Subversión del sujeto

En “Subversión del sujeto…” Lacan afirmaba lo siguiente: “El grafo escribe que el deseo se regula sobre el fantasma así establecido, homólogo a lo que sucede con el yo con respecto a la imagen del cuerpo.” Si retomamos la analogía de la que Lacan habla en su “Respuesta…”, resulta, pues, más que interesante pensar dicha analogía en referencia a la homología del grafo del deseo. ¿Por qué? Porque puede establecerse la siguiente relación: hay homología entre el yo y el fantasma así como hay analogía entre el real de lo pulsional y el real de lo simbólico. Veamos cuál sería una de las consecuencias más productivas de esta vinculación. Sabemos que Freud, al hablar del sentido psíquico del síntoma, plantea, por un lado, fantasías y, por el otro, identificaciones. En términos de Lacan, diríamos que el sentido psíquico es aquello con lo cual se anuda lo real de la estructura. Entonces, la vinculación antedicha nos permite pensar que, si el yo y las identificaciones recubren el real de lo pulsional, aquello que velará la castración real - el real de lo simbólico, lo Unerkannte -, ¿no es precisamente el fantasma: ($ a)? Si hay dos reales diferentes, entonces: el real pulsional (nuestro pseudoser de goce) se suelda al sentido psíquico como identificaciones (el narcisismo) y, en cambio, el real de lo simbólico (a fin de cuentas, ese infierno que es el deseo del Otro en tanto tal, como hiancia, agujero, vacío, y a la vez traza de un exilio, estigma de un origen, pregunta en sí mismo en tanto “ni me reconoce ni me desconoce” sino que me “cuestiona, me interroga en la raíz misma de mi propio deseo como a, como causa de dicho deseo”), se soporta en el fantasma, función que hace las veces de un lindo cuentito que le dará un cierto grado consistencia a eso que “somos” como ex-sistencia, como inesencia, como falta de sustancia. El delirio psicótico, por su parte, brinda una certeza inquebrantable a eso que nadie sabe: Schreber no tiene la intuición o el anhelo de ser una linda mina, ni tampoco se hace la pregunta de si acaso Dios (el Otro) podría querer eso. No. Schreber es LA mujer, y no se discute. Como tampoco se conversa su saber sobre el deseo del Otro: Dios exige la voluptuosidad, sólo queda acatar o extinguirse.  




Clínica de lo real de lo simbólico

Si nuestro ser primitivo es un pseudoser de goce, posición objetal y masoquista-erógena trans-estructural, entonces la histeria y la obsesión serán sus elaboraciones particulares (vía el recurso al Padre, al semblant fálico). La histérica se identifica al significante de la falta (Ф) tomando a este deseo del Otro como un objeto, para hacer emblema de la incompletitud y de la insatisfacción estructurales, a diferencia del obsesivo que, defendiéndose de esa insatisfacción traumática – desarmónica – primera, se aboca a sostener un goce fálico – armónico - absoluto, que lo deja tan muerto como al Padre ideal. Si la histérica se exhibe en su ser de falo deseado, mas para no entregarse como ser-de-falta, el obsesivo dará lo que tiene, para no ofrecer su castración simbólica, el misterio de su ex-sistencia – (que no soporta, porque lo angustia su precio). Ahora bien, en tanto interviene la lógica del significante de la falta y esa escena que es el fantasma como un modo de guarecerse del infernal deseo del Otro, a mi entender, constituyen una clínica de lo real de lo simbólico.   

Palabras finales: ¿clínica del real de lo pulsional?

Yendo a las presentaciones contemporáneas de las que me propuse hablar, son casos en donde la subjetividad, tomada por el mutismo pulsional, aparece fijada a una posición objetal rígida, maquínica, objetivada. Casi no hay chiste, juego, síntoma, sueños, ternura, amor o, todo esto, está altamente empobrecido. Mas esa rigidez del ego responde a una intensa fijación pulsional subrepticia. Si bien Lacan ubica al pasaje al acto en relación al “Yo no pienso” [Je pense pas] del ello hablando de la constitución subjetiva, de todos modos, clínicamente esta vinculación nos resulta muy útil porque en el pasaje al acto se trata efectivamente de una alienación no subjetivante a un lugar objetal que queda rápidamente al descubierto ante a la caída de las identificaciones auxiliares (imaginarias). Pero, entonces, el pasaje al acto (como ligado a estas presentaciones actuales) y el acting out corresponden a dos niveles diferentes. Yo creo que el acting out es más bien de la clínica de lo real de lo simbólico, puesto que en tanto “Yo no soy” [Je ne suis pas] habla de un intento resolutivo-curativo de asimilación y simbolización de ese punto de imposible, de infranqueable opacidad, en cuanto a nuestro origen y exilio. Y esa, ¿no es la función del fantasma? De lo que se trataría, entonces, en nuestras entrevistas preliminares, es de intentar desplazar esa alienación no subjetivante del “Yo no pienso” (pseudoser real) a esa otra alienación a la que estimo subjetivante del acting out y que, al ser coincidente con la alienación lacaniana del Seminario XI - en la que juegan al menos dos significantes -, es solidaria del movimiento clínico de separación (la separación como algo temporal, que se va dando en un análisis discontinuadamente, nunca de una sola vez y para siempre). La clínica psicoanalítica propiamente dicha – la de las neurosis transferenciales o fantasmáticas –, tal como yo la entiendo, es una clínica que apunta más bien a lo real de lo simbólico – no hay Otro del Otro - en tanto, como dice Lacan en el Seminario XIII: “… el psicoanálisis es la interpretación de las raíces significantes de aquello que hace a la verdad del destino del hombre”, pero en vías de desmistificar esa signación oracular por los significantes-amo para que emerja la inexistencia de un garante último, la verdad del deseo del Otro, agujero y límite del análisis. Es la regla fundamental, la asociación libre, en la medida en que abre a ese otro escenario en donde las sobredeterminaciones inconscientes comienzan a ponerse en movimiento, lo que puede provocar un cuestionamiento del pseudoser de goce de las presentaciones epocales, referidas a lo que podríamos llamar una clínica del real pulsional, para abrir así a un análisis propiamente dicho. La responsabilidad analítica, por su parte, no será otra sino la de provocar – poniendo en juego su cuerpo, su deseo y, no van a creerlo sus orejas, su amor – la posibilidad de esa transferencia necesaria para que la palabra se despliegue.


(*) Trabajo presentado como Ponencia en las Jornadas de la Cátedra II de Psicopatología (UBA). 14 y 15 de Noviembre de 2014. Facultad de Ciencias Económicas.  

BIBLIOGRAFÍA:

-          Cosentino, J. C.; “El inconsciente no-todo reprimido” en Cosentino, J. C. y Escars C. (comp.) El problema económico. Yo- ello - superyó - síntoma. Imago Mundi, Buenos Aires, 2006.
-          Lacan, Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter. 26 de enero de 1975, Strasbourg.
-          Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Paidós, Buenos Aires, 2008.

-          Soler, C.; “La angustia en las psicosis”. Conferencia dictada en el Hospital Álvarez en el año 2002 en G. Bertrán (comp.) Hospital de día. Particularidades de la clínica, temas y dilemas. Minerva, Buenos Aires, 2004. 

domingo, 2 de noviembre de 2014

"Palabras"


No puede haber otra causa
Se han vuelto apócrifas
Tienen nombres falsos
De cotillón
o fiesta macabra
 
Se les ha subido la salinidad
Saturan a grados insólitos
Fríen
Ulceran
 
No puede haber otra causa
Porque las digo y todas se vuelven hormigas
O conejos muertos
O llaves rotas
O mugre
 
Debe ser eso
Que se traducen
En el camino trunco entre la lengua
Y tu espejismo
Que se les rompen las alas
Que con su hilito de voz dicen mal
 
Será que no pueden ser dichas
Porque otra lengua invisible
Las tara
Las perpetra contra una pared
Y de ahí se derriten
Se secan
 
Casi les veo los soniditos
Haciendo un hueco líquido
En un ángulo cualquiera de la casa
 
Será eso
Que son blasfemas
Que hay un cielo caníbal
Que entran en un abrazo enfermo
Y se engripan
Tiemblan
Dan fiebre
Envilecen la voz
 
Será que esta lengua nos calumnia
Que no significa
 
Y te veo los ojos de puñal que me miran los ojos de puñal
Como un ruido



Pamela Terlizzi Prina, del libro "Estado de espesura" 
(Ruinas Circulares, 2012)
Imagen de Erica Kuhn, cuyos dibujos acompañan la obra de la autora 

sábado, 25 de octubre de 2014

"El Destino y el fantasma"


por Juan Eugenio Rodríguez*
jeuroz@gmail.com


Cuando Oscar Masotta en “Sexo y traición en Roberto Arlt” nos presenta los personajes arltianos, dirá de ellos que tienden hacia la certidumbre de la derrota para rechazar de plano la incertidumbre de la posibilidad de la victoria, y que esos derrotados desde el nacimiento son en verdad los forjadores de la propia derrota. Se quejan de su humillación para no olvidar ni por un instante su condición de humillados. Este carácter de naturaleza terminada que impregna a un personaje se difunde a los otros personajes y el cuadro total de la obra es una colección de personajes estáticos, de seres condenados a ser lo que son, a ser de una sola pieza. 

Para poder producir algún cambio se presenta como necesario, no ser indivisible e inmutable, no ser lo inmóvil. Estos humillados que nos presenta Arlt son naturalezas muertas que se encuentran interiormente vacías. Van de la humillación al silencio y del silencio a la humillación. Cuando en ellos aparece algún episodio de angustia se asemeja a la angustia tóxica de las neurosis actuales descritas por Freud. 

Lacan ubica la apatía, la indolencia, en el camino del hedonismo. El hedonismo es una doctrina que proclama el placer como fin supremo de la vida. Podemos anudar a ésta otro supuesto que consiste en afirmar que el hombre busca fundamentalmente su propio bien. Estas definiciones permitirán algunas reflexiones de las que nos vamos a valer. En los inicios del psicoanálisis lo que regía al aparato psíquico era el principio del placer, recordemos brevemente su definición, se trata de un principio que busca el equilibrio y la armonía entre placer y displacer. Su búsqueda es la de reducir las tensiones, a menor tensión mayor placer. Todo aquello que represente un conflicto se intenta reducir a cero. Sin embargo en 1920, Freud nos presenta el más allá del principio del placer como más originario y por lo tanto predominante. Un nuevo dualismo surge en este escrito freudiano, ahora el aparato psíquico está regido por el par pulsión de vida y pulsión de muerte, aunque la pulsión más originaria sería la pulsión de muerte que destrona al principio del placer. 

La cesación del dolor es lo que estaría en los fundamentos del hedonismo y no la búsqueda del placer como principio absoluto de esa doctrina. La apariencia con la que se presenta es la misma que descubre Freud, el principio del placer busca reducir la tensión del aparato, mantener cierto equilibrio, cierta armonía, al reducir al mínimo la tensión. La descripción de la función sería que el aumento de la tensión provoca displacer en el aparato y éste busca disminuirla mediante la descarga. En las toxicomanías, por ejemplo, en lugar de la búsqueda de placer se busca la cesación del dolor, reducir el conflicto a cero sosteniendo la ilusión de un área libre de conflicto. En la procura de la satisfacción absoluta se encuentra muchas veces la muerte. Lo que encubre el principio del placer es que está al servicio de la pulsión de muerte. 

La afirmación de que el hombre sólo busca su propio bien está cuestionada en sus fundamentos por la búsqueda de un goce ruinoso. En los relatos de algunas personas encontramos vivencias que hacen la impresión de un Destino que las persiguiera, de un sesgo maligno y desde el comienzo el psicoanálisis consideró que ese Destino fatal era autoinducido y estaba determinado por influjos de la temprana infancia que no se abandonaron. Se conocen hombres en quienes toda amistad termina con la traición, amantes cuya relación tierna con la mujer recorre siempre las mismas fases y desemboca en idéntico final, etc. Una compulsión a la repetición que se renueva cada vez, como si lo que se repite cada vez fuera el fracaso. 

De la apatía se puede hacer religión, como los personajes arltianos, una verdadera masa de mortificados que viven una existencia vacía libre de conflicto.
Lo más revulsivo que nos dice Freud en “Más allá del principio del placer” es que la compulsión a la repetición procura un goce que va contra la vida.
Aquí se nos esclarece la definición de mortificación, al pensarla desde esos personajes de Roberto Arlt que están muertos en vida. Para ellos es preferible el saber antes que la incertidumbre, saberse derrotado es más tranquilizador.

Freud sostiene que la resistencia del yo está al servicio del principio del placer, en la búsqueda del supuesto equilibrio, supuesta armonía. La repetición provoca displacer en el yo porque remueve lo reprimido. Lo novedoso es que la compulsión de repetición devuelve vivencias pasadas que no contienen ninguna posibilidad de placer y que tampoco en aquel momento fueron satisfactorias. ¿De donde surgen esas vivencias que no fueron satisfactorias? 

Dirá Freud que el florecimiento temprano de la vida sexual infantilestaba destinado a sepultarse, el sepultamiento del complejo de Edipo. La pérdida de amor y el fracaso dejaron como secuela un daño permanente del sentimiento de sí. Este es el fin del amor típico de la infancia. Lo que se repite en la transferencia es ese amor típico que se fue a pique, que fracasó. 

Aún así se repite. Que el complejo de Edipo estaba destinado a sepultarse nos permite descubrir 

la vinculación entre ese Destino que nos persigue y el fantasma, pues el fantasma va a la cuenta de lo autoinducido. En tanto no se renuncia a la realización de ese amor incestuoso, no se renuncia a la certeza de saberse derrotado. Ese goce nutre el fantasma. Es por ello que, como decía Freud, no se puede enfrentar a esas fuerzas en ausencia, ni en efigie. 

La repetición se verifica tanto en los sueños de neurosis traumáticas como en el juego de los niños. En el juego infantil compulsión de repetición y satisfacción pulsional placentera directa parecen entrelazarse en íntima comunidad, debido a que en el juego infantil se introduce el sujeto como efecto de la operación simbólica, como ocurre en la agudeza. El poeta no nos ahorra vivencias dolorosas, pero nos provoca una satisfacción placentera directa. Sin embargo, para que se introduzca el sujeto debe operar la renuncia. 

“La falta de olvido es lo mismo que la falta de ser, puesto que ser no es más que olvidar. El amor de la verdad es el amor de esa debilidad a la que hemos levantado el velo, es el amor de lo que la verdad esconde y que se llama castración.” Jacques Lacan


Junio 2013
Imagen: El murmurar, Jeuroz 2014
*Psicoanalista
Publicado en: http://www.fuegos-delsur.com.ar/

domingo, 24 de agosto de 2014

“Ey, paisano”


1

Durante las noches, la capital me invita a recorrerla en soledad. Muchos elementos la particularizan, más allá de los componentes generales que hacen de ella una ciudad más. Caminando por Pedro Goyena, los árboles inmensos bordean el asfalto marino de la curvada avenida como gigantes oscuros que amurallan un río sagrado. El ciudadano vecino patea apurado los metros eternos hasta llegar al edificio de su morada, como temeroso y perseguido por vaya a saberse qué peligros. En la esquina, un grupo de cartoneros discuten sobre fútbol al ritmo de una turbia cerveza, detalle que no parece importarles. El patrullero de la federal traza un ángulo imposible en el marco de una maniobra apresurada que descontinúa la dirección del vehículo, dejándolo de frente al Este, hacia donde se dirige a toda prisa. La sirena del porteño navío decora la escena armónicamente otorgándole mayores aires marítimos y es ahí donde imagino el llamado de Parténope.      

La cantidad de perros nocturnos que husmean las mugres ciudadanas en patota, son uno de esos elementos que creo que particularizan a esta ciudad. Para ahondar en detalles, cabría distinguir un lunes de lo que podría ser un sábado. También habría que distinguir según el barrio en el que estemos. Cuanto más comercial y de mayor poder adquisitivo es un barrio, parecería que más asediadas se tornan las noches por grupos de hombres, mujeres y jóvenes pordioseros cuya presencia inquieta la civilidad y la sensibilidad de los allí residentes. Los concurrentes noctívagos son mirados con recelo y sospecha, tornándose la palabra entre el foráneo y el nativo – entre el bárbaro y el griego - una opción casi imposible. La ciudad parecería brindar una ilusión de contención y de perfección a quienes la habitan de manera tal que quien es de allí, casi por nada quiera dejarla y, quien es ajeno, muere por ser parte de ella. La ciudad se vuelve un centro imaginario reservado a una elite, un adentro que circunscribe un afuera supuesto donde queda rechazado lo radicalmente otro, eso que se pretende hasta inhumano.

Al pensar en todas estas cosas, recuerdo el decir de una bella pero algo tonta muchacha que sostenía que “en capital tenés todo.” Al principio creí comprender, pero luego me di cuenta que no estaba entendiendo bien a qué se refería y, al preguntarle, ella evidentemente tampoco. Teatros, cines, pizzerías, una oferta cultural que tiene a la calle Corrientes como epicentro, posibilidades que yo también estimo valiosas e interesantes. Pero lo curioso era que tal jovencita, ni por casualidad gozaba de esas alternativas. En definitiva, quedó como un misterio. Así como queda como un misterio el hecho de que a muchos nos pase algo tan semejante. Será cuestión de interrogarlo en uno mismo.

Hoy no hay estrellas. Las nubes han venido a cubrir lo que queda de cielo entre edificio y edificio. ¿Serán los edificios el fruto humano del horror al vacío natural, al sin sentido del campo, de la llanura y a la infinitud del espacio? ¿O quizá una expresión del anhelo humano de semejarse a las aves, quienes habitan la ingente montaña? ¿Por qué esa necesidad humana de apelotonarse en torno a alguna cosa? Basta que alguien construya una avenida o un shopping para que en derredor se ateste de cuerpos mortales. No parecería tratarse de una cuestión de necesidad, como quien se asienta junto a un río para poder pescar o servirse del agua para el riego, etcétera. ¿Necesitaremos de algún tipo de Dios? No creemos en Dios, nos declaramos ateos con naturalidad, pero no podemos dejar de ir a esa misa posmoderna que representa ir al supermercado o a farmacity (que a esta altura es casi lo mismo) antes de llegar a casa.  

Tomarse un taxi o no tomarse un taxi: esa es la cuestión. Si fuese tan simple como dirigirse al destino delimitado, qué bueno que sería. Pero hoy por hoy, viajar en taxi lo estimo una aventura riesgosa. Pues, además del taxi, está el tachero. No quiero generalizar, pero estos sujetos tienen muchas cosas en común. No diría que son amigos de la palabra. Más bien, son fanáticos de la catarsis. Basta con que uno se muestre mínimamente simpático para desatar una vorágine temible de fastidio y de racionalidad: “Qué pasa, tachero, he pensado muchas veces para mis adentros, si sos tan vivo y tan inteligente, sin desmerecer lo que hacés, qué pasa que no fuiste gobernante, por qué maldición o castigo divino se te prohibió comandar el destino, delimitar las formas, enmendar las carencias de la ciudad… y por qué no de la humanidad entera.” El tema jodido es bancarse a un tipo que se banca diariamente la diarrea del ciudadano acelerado, desbordado, y para el que, a fin de cuentas, cualquier pasajero no es más que una simple x, siempre esférica, redonda, igualita a sí misma. Como la monotonía de su queja. “Pero para qué discutir, hoy no voy a pelearme con usted, tachero, ni siquiera me voy a tomar un taxi, aunque puede que llueva, prefiero caminar, patear, ir tranquilo. Tal vez ni siquiera llueva, me importa un carajo mojarme.”

Me quedé sin batería en el celular y eso es algo que me molesta un poco. Sobre todo cuando espero algún mensaje que podría conllevar una propuesta interesante. Alguna nena que esta noche esté aburrida, que esta noche tenga calor, que está noche quiera fuego. Debería haber tomado recaudos antes de salir, pero me olvidé. Puede pasar. En un rato, cuando encuentre un ben lugar donde fumarme un pucho, voy a encender el maldito teléfono a ver qué trae. Más le vale traerme alguna buena nueva. Ya estoy empezando a fastidiarme de su presencia. Parecemos tarados, todo el día dale que dale con el celular. ¿Cuándo empezó a pasar esto? ¿Allá por el 2003, 2004, 2005? Se fueron volviendo más potentes estos aparatitos, más invasivos, están todo el tiempo y en todos lados. Resulta, a decir verdad, un privilegio quedarse sin batería. Por un momento estoy por fuera de la Matrix. La Matrix no puede registrarme, no puede ubicarme, no sabe si estoy o no. Un poco de ausencia no viene nada mal, qué tanto. Demasiado alienados vivimos los posmodernos, parecería que no hay manera de zafar. Pero cuando me fumo un pucho tranquilo en la plaza, zafo. Ni qué hablar cuando me pongo a componer.

Ey, muchacho, a estas horas provinciano, paisano amigo, pienso mirando un jovencito que espera el colectivo 136 (no sé cómo llegué, pero ahora camino por la Av. Rivadavia), qué pasa que a estas horas esperás el colectivo, ¿hay colectivos aún? Te invitaría a mi casa, a pasar la noche, mañana te irías temprano, luego de que te sirva un buen café con leche. Pero también yo tengo mis reservas, mi severidad, ni siquiera me atrevo a hablarte, te miro y sos casi un misterio, tengo el alma muy infantil detrás de tanta pose macha y aires de superioridad.” La ciudad es casi la enemiga innata de la comunidad. Y cuando pienso en comunidad pienso en palabra, en abrazo, en saludo, en holaquehacés, todobienvosvasparaalláyotambién. La ciudad es la novia del anonimato y cualquier gran hombre es equivalente a un don nadie y al revés. En la ciudad, todos se pretenden excepciones, diferentes, especiales, únicos. Pero somos todos iguales. Poco lugar hay para que aparezca algo realmente distinto, una singularidad, una trascendencia. Un rebaño de ovejas negras, también es un rebaño. Pienso en la ciudad como en un rebaño de ovejas negras, iguales a sí mismas pero peleadas entre sí, que se evitan, se ningunean, se repelen con narcisismo. La vanidad de las ovejas negras puede ser más destructiva que la de las ovejas tradicionales, porque la oveja tradicional se acepta oveja-parte-de-un-rebaño. En cambio, la oveja negra se cree única y no siendo parte de ninguna masa. Por eso le resulta al lobo tan fácil comérsela. El lobo ama a las ovejas negras, como el amo hace del rebelde su festín.


2

-          ¿Esperas el bondi? – pregunté yo.
-          … - parece que no me escuchó.
-          Hola, ¿estás esperando el bondi? – insistí.
-          Sí, sí. No viene más… creo que perdí el último – dijo él, con enojo y un notado cansancio.
-          Y sí, estos bondis son una cagada. ¿Hasta dónde vas? – me atreví a preguntarle, tratando de ocultar mis nervios.
-           Voy hasta Merlo. Sólo me deja el 136. Los otros no – el muchacho hacía esta aclaración porque en la parada del colectivo que esperaba, también paraban otros que iban con la misma dirección pero evidentemente no con el mismo destino.
-          ¿Y el tren? – pregunté con un tono amable, como esperanzado de que esa opción él no la hubiese pensado. Justo él, quien era a quien realmente casa le quedaba lejos.
-          No, olvidate. – dijo el muchacho, mirando hacia el horizonte con angustia, cual caminante que al transitar el túnel, aguarda impaciente un mínimo rayo de luz. - Están arreglando. Después del accidente de Once, el último sale a las diez y veinte. Son más de las once. Ya no se puede tomar más. Se me hizo tarde, no iba a volver a mi casa, pero me llegó un mensaje. Me iba a quedar acá en capital en lo de un amigo, pero me llegó un mensaje.

Pero me llegó un mensaje.” Esa frase resonó hondamente en mi cabeza un rato y me colgó. Luego mi pensamiento retomó su ritmo habitual y advinieron varias preguntas. ¿Un mensaje puede ser tan determinante de la vida de alguien? ¿El curso de una situación puede volcar abruptamente a partir de un mensaje? Me sorprendió la eficacia. “La eficacia de un mensaje.” Y mentiría si dijera que no me despertó una profunda curiosidad. ¿Qué tipo de mensaje? ¿Una invitación? ¿Un pedido de ayuda? ¿Una amenaza? ¿Un mensaje de quién? ¿Una madre preocupada o carente? ¿Un amigo triste y en soledad? ¿Una chica ardiente esperando fuego? ¿Una mujer celosa, testaruda y privadora del libre andar del marido?

-          ¿Qué hacés en capital? – retomé la conversación, al registrar mi silencio.
-          Trabajo en Palermo – respondió con sequedad el joven, que casi nunca me miraba a los ojos, vaya a saberse por qué.
-          ¿Y no hay laburo por Merlo? – le inquirí, como tratando de responder a esa pregunta mía respecto a por qué la gente se aglutina en torno a la capital.
-          Pasa que soy militar – me dijo, está vez con mayor amabilidad pero con seriedad. - En Merlo no hay dónde trabajar. Yo trabajo en el Hospital Militar.
-           Ah, mirá vos… - respondí sin pensar, con cierta sorpresa. - ¿Y hacés carrera militar?
-          No todavía no. – me señaló el joven, mirándome a los ojos. - Soy soldado. Tengo dieciocho años. Más adelante voy empezar a estudiar – hizo una breve pausa y luego agregó. - Quiero ser artillero.

Dos, tres, cuatro gotas de una ínfima llovizna comenzaban a descender del cielo y a acariciar nuestras cabezas parlanchinas en lo que se había tornado una grata charla. Al notarlo, el muchachito se mostró un tanto preocupado y molesto. Nuevamente, el tema del bondi recobró peso y la eficacia del mensaje recibido dejaba adivinarse en su rostro ansioso. Junté coraje y venciendo mis propios prejuicios le pregunté:

-          ¿De qué se trata el mensaje que te llegó?

El muchacho se quedó en silencio y espiró fastidiado, no conmigo sino con la pregunta. Se tomó su tiempo, entre balbuceos roncos y suspirares difónicos. Finalmente dijo lo que tenía para decir. 

No sé si quería enterarme de lo que me dijo o si tenía ganas de poner en situación al joven de decir sobre su gran preocupación. Tal vez pequé de ingenuo, confundiendo mi curiosidad con mi amabilidad. Ser amable con el otro, ¿no implica también el pudor? ¿No conlleva también asentir el no saber? Lo dicho me aplastó un poco, ante todo por no contar en lo más mínimo con elementos como para brindarle una ayuda, ya que apenas empecé la carrera de Psicología. Me quedé realmente mudo un lapso de tiempo más o menos largo. Y él no dijo más nada tampoco. ¿Cómo salvar la situación? Cuando se metió la pata hasta el fondo, se metió la pata hasta el fondo. Otra será la ocasión para pensar antes de actuar de la misma manera. Me surgió un poco de enojo, debo reconocerlo. Conmigo, con el muchacho, con la situación, con Dios, con la Ciudad, con el 136, con el tren, con los tacheros, con las plazas, con los edificios, con los cartoneros, con los perros que husmean la basura, con las nubes que cubren los baches que dejan los edificios, con Parténope, con farmacity, con la ilusión de que la capital es el centro, con la federal y sus patrulleros, con los teléfonos celulares. ¿Y mí teléfono celular? Maldición, me olvidé de prenderlo. Prendí mi celular en silencio y evitando especialmente dar a entender algún tipo de continuación a nuestra charla. No lo puedo creer, un mensaje de Vanesa. ¿A qué hora me llegó? A las once. Ya son doce menos diez, pero si seré boludo. No es que tampoco tenga que salir incondicionalmente corriendo cual bombero voluntario, presto siempre a combatir las llamas de alguna jovencita ardiente. No se trata de eso. Son mis propios fuegos los que me reprochan el cuelgue, el olvido, pensar más en la desgracia ajena que en ellos, que se agitan, es verdad.

Y bueno, me voy, no tenga nada que hacer ya paisano, provinciano amigo, suerte en tu Merlo natal, suerte con los milicos y con el honor de la patria, acá en la ciudad somos así, severos, reservados, torpes, falsamente amables, hipócritas, ovejas negras de rebaños inconfesados. Huyo como soldado que se guarda para otra batalla, una guerra me espera y tengo el rifle bien cargado, disculpe usted el egoísmo, no nací cristiano y el altruismo lo maté leyendo a Nietzsche. Qué taradeces digo, no es para tanto, no es que yo le hice el mal que me ha contado, tampoco cancelé los trenes, ni soy socio de Ecotrans y aborrezco TBA al igual que vos, provinciano amigo, verás que soy bueno, que al menos lo intento, pero tengo mis límites. Vos también rajarías al toque si conocieras las gambas de Vane. Esa suave carnosidad de veinteañera. Y ya me estás tildando de pajero otra vez. Que no voy a hacerme ninguna paja, me la voy a comer entera, a esa nena, que quiere fuego, que tiene fuego, que sabe de lo que soy capaz y que por eso mismo me escribe. Y ya habrás tenido vos tus tremendos polvos por allá, por el oeste, de donde dicen que viene el agite. Seguro que las paisanas la deben agitar bien, no me cabe duda y me pongo loco de sólo pensarlo. Pero Vane, mi querida Vane, es la nena que me canta al oído y que sabe lo que más me gusta y cómo me gusta y dónde me gusta, amigo mío. Y ya entiendo qué me gusta tanto de capital, ahora que lo pienso. Las buenas hembras, las fuertes nenas con su elegancia neoyorkina y su perfume brutal, que atraviesa paredes, que te carcome la cabeza, que despierta en tu pecho lo que Hendrix con su Stratocaster, que te miran sin mirarte y te dicen sin decirte, perritas autosuficientes que saben cómo causarte un brote, que estiran el encuentro como quien estira una cuerda hasta ponerla bien tensa, pero es cuestión de uno bancarse la tensión, y no dejar que la cuerda se rompa. Después son nenitas de pecho, una vez ganado el territorio, pasan estas cosas, que te descuidás un segundo y tenés un mensaje de texto invitándote a soñar húmedo y a bordear el límite del universo humano, para rozarte con afrodita, acariciarte con las divinidades que saben arder, bajo coordenadas espacio-temporales desconocidas. Me he ido de tema paisano, amigo mío, qué bruto me pongo cuando me escribe esta nena, ni siquiera me despedí de vos, idiota quedo, debo reconocerlo. Pero a qué vas con la culpa, hombre, nadie nos quita lo bailado.”

Caminé unas cuantas cuadras acelerado y un ángel porteño me seguía los pasos bajo la forma falsa de un sabueso tierno, de un pichicho mojado, cuidándome de los malos espíritus que durante las noches de la ciudad, buscan enceguecer a los deseantes bajándoles las ganas de ir por más, invitándolos al mero placer inmediato de encerrarse en un departamento pero no para abrirse a lo impensado (como haremos con Vanesa), sino para rumiar y rumiar, noticias estúpidas que luego desmienten sobre calamares gigantes o qué onda el dólar blue, y pobre la viejita y el viejito que le dan a esa mierda todo el día, que se manducan esa bosta como si fuera la posta. Allá ellos, y los espíritus de la gravedad que buscan tentarme a través del miedo. Porque el miedo en realidad es la tentación del ego de quedarse quieto en la inmundicia cotidiana y conocida. Es un arma de la represión. Mi agitación es más bien una rebeldía loca frente al sistema puto, sus mandatos agobiantes, porque cuando una nena y un tipo – como yo - se encuentran para abrir las puertas de los arcanos innombrables, la realidad que todos damos por supuesta se va al carajo y pasan cosas terribles.

Al llegar a la puerta de la casa de Vanesa, no podía ser de otra manera, me tomé un segundo para fumarme un cigarrillo, tranquilo. Para bajar un poco tantas revoluciones. No es cuestión tampoco de andar avasallando a esa mujer. Hay que saber esperar a que ella también se ponga loca, caballo salvaje. No te impacientes, corazón. Miré mi reloj. Qué rápido llegué. Toqué el timbre de la casa y estornudé casi al unísono. Luego de escuchar que Vanesa me decía “ahí va”, pensé sólo una cosa y me reí: “La eficacia de un mensaje.

Luis F. Langelotti

Publicado en Revista Nuevas Voces #5, "El Otro"

jueves, 7 de agosto de 2014

"¿Una ética en Nietzsche? (Parte II)"


“Soy un viajero, un escalador de montañas – dijo a su corazón. No me gustan las llanuras, y no puedo estarme quieto mucho tiempo. Y cualquiera que sea mi destino y los aconteceres que me esperan, siempre habrá en ellos un viajar, un escalar montañas; pues, en resumidas cuentas, no vivimos sino de nosotros mismos.”
(“El viajero”, Así habló Zaratustra) 
Límites del desprendimiento ético nietzscheano
Si proseguimos con el artículo que comencé a comentar en la entrega anterior, allí la autora introduce una puntuación crítica según la cual los alcances de una ética nietzscheana se verían acotados, principalmente, por cierta transformación en el pensamiento del filósofo. Es decir, se complejiza la posibilidad de concebir una ética desde la filosofía de Nietzsche dado tanto el predominio que adquiere el querer fundamental en su pensamiento así como cierta tendencia a la “absolutización del individuo” (el superhombre). A la altura del Zaratustra, el Sí-mismo [Selbst] en tanto querer dionisíaco impersonal aparece como haciendo, comandando y predominando por sobre el yo apolíneo. En la filosofía de Nietzsche, el superhombre sería la realización de la esencia dionisíaca, la cual debería primar por sobre el yo racional apolíneo. Aquí aparece, por lo demás, la centralidad del concepto de «voluntad de poder» como motor esencial del quehacer del hombre. Potencia, superación, empuje, constancia. Puede trazarse cierta semejanza con el concepto analítico de pulsión [Trieb].
Ahora bien, al dejarse de lado la vertiente de tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, cabe preguntarse: ¿todo es pulsión o, en otros términos, hay un límite a lo pulsional o la “moral” nietzscheana sólo aboga por la realización máxima de nuestro ser de goce? Lizbeth Sagols parece plantearse la misma pregunta con otras palabras:
“Lo que importa saber desde una visión ética, entonces, es si el Selbst, el cuerpo, posee de alguna manera el no-ser, cierta indeterminación o ambigüedad, cierto carácter posible por el cual esté presente la libertad, el conflicto, la cualificación y la responsabilidad, pues sólo así se hace factible la autonomía del individuo.”[1]

Si todo es el ser, el querer o «voluntad de poder» sin individuación, cualificación o diferencia alguna, entonces la instancia subjetiva parecería perderse en tanto tal. Es decir, si frente al exceso y al desborde del querer fundamental, no incide ningún límite o escansión entonces, faltará el sujeto. Porque al hablar de ética, desde mi perspectiva, necesariamente hablamos de un sujeto, siendo la ética, tal como yo la entiendo, inseparable del orden de la responsabilidad y de la autonomía. Aquí se vuelve crucial, pues, una nueva pregunta: ¿es pensable acaso una subjetividad responsable y autónoma  pero que, no obstante, no caiga nuevamente ni en el yo racional socrático-apolíneo ni en el yo moral judeocristiano? Vayamos-de-a-poco.

En principio, la lectura de Sagols va fuertemente en la línea de matizar los alcances de una ética nietzscheana, especialmente por la particularidad del concepto de «voluntad de poder»:

“… Nietzsche no piensa esta voluntad desde una auténtica tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, sino que subordina el primero a lo segundo. El individuo pierde su carácter frágil, temporal y limitado para adquirir un carácter cósmico que lo dota de un poder pleno, excesivo. Lo definitivo del individuo es el Selbst, no el yo. La libertad queda subsumida en la necesidad. No se advierte ya el juego entre exuberancia y limitación, no se hace presente la vivencia de radical unicidad, la responsabilidad y la autonomía del individuo, se pierde la distinción y separación del yo frente al todo. La dimensión ética de la existencia no queda garantizada con la voluntad de poder, por el contrario, ella tiende a hacer del individuo casi un absoluto, un ser incapaz de dar cabida a la prohibición y a la renuncia ética. ”[2]
Estimo que muchas de las cuestiones que la autora afirma en este párrafo se desprenden de la escritura nietzscheana. De todos modos, creo posible preguntar: ¿No es esta, a fin de cuentas, la posición clásica que no ve en el superhombre más que la presentificación de aquel padre primitivo del que Freud hablaba en Tótem y tabú[3], es decir, una bestia rubia de puro goce, autosuficiente, ilimitada, voluptuosa, egoísta y ambiciosa de poder? Es una lectura válida y muy frecuente del pensamiento nietzscheano, pero que deja de lado, creo, otras lecturas un poco más finas e interesantes sobre su posición.
En principio, el superhombre, así entendido, sería el cenit de una voluntad de poderío que se afirma y se basta a sí misma y que, en su exceso gozante y sobreabundancia, se derrocharía y se desbordaría permanentemente de tanto acumularse. Individuo absoluto, que ha realizado la esencia del ser, plenitud y estado de lleno que dejarían de lado la falta, el vacío, el límite, al otro y, de ese modo, el conflicto inherente a lo ético. Habría, entonces, una pérdida directa de la instancia subjetiva misma: no hay responsable alguno si lo que rige es el cosmos, ni tampoco autonomía. Si tomamos el concepto psicoanalítico de pulsión, podríamos pensar en un goce acéfalo, silente y autoerótico en relación al cual no estaría presente ningún tipo de donación, de desprendimiento ni de desasimiento. Pero justamente aquí puede estribar uno de los desaciertos de esta lectura habitual, al no distinguirse el mero “derroche” del concepto de donación. Yo creo que son dos cosas totalmente diferentes.

El Selbst: ¿una “nueva verdad”? 
Podemos comenzar a interpelar la posición de Lizbeth Sagols, remitiéndonos a su afirmación de que “lo definitivo del individuo” sería el Selbst. El genuino trasfondo del ser del hombre estaría en el Selbst, Sí-mismo o, como Zaratustra mismo lo presenta, «el cuerpo». El yo racional apolíneo cedería su puesto al ello pulsional dionisíaco, siendo este ahora un ámbito “más verdadero” donde cifrar nuestras pretensiones de centralidad, es decir, nuestros anhelos de dar, en última instancia, con una renovada entidad unificante.
En este punto, me quisiera apoyar en el texto de Mónica Cragnolini “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo.” Dice la pensadora argentina, a este respecto:
“… [En la postura de Nietzsche] no se trata de una inversión que coloca ahora al cuerpo en lugar del sujeto o del yo (un intercambio de papeles en el teatro de la representación), sino de una deconstrucción de las nociones de sujeto y de cuerpo, y de los lugares “fundacionales” que cada uno de ellos ha ocupado en diferentes momentos del pensamiento occidental.”[4]
Y, más abajo, la autora agrega lo siguiente:
“Frente a este Ich o sujeto [conciente de sí, racional y apolíneo], Nietzsche habla de Selbst (…) o del es (…), como nuevos conceptos que fungen como errores útiles, y con los que se intenta destacar la “impersonalidad” en el proceso del pensar, el interpretar y el vivir. “Se” piensa, y el yo que cree ser el dueño del proceso del pensar, en realidad es “pensado” porque es un producto, el yo que se cree director del proceso interpretativo, es interpretado (es un efecto de la interpretación).
El “ello piensa” de Nietzsche no es un nuevo espacio representativo (…), sin embargo, siempre caemos bajo la tentación de transformarlo, de nuevo, en lugar de significación representativa. Así, convertimos al cuerpo en una “nueva realidad” de lo vital, o consideramos al ello el ámbito donde se encuentra la verdad “no-dicha” en lo dicho.
Nietzsche advierte una y otra vez este peligro: pensemos el cuerpo en primer lugar, pero sólo como hilo conductor, o como ficción explicativa de ciertos fenómenos. Porque el cuerpo, o el ello, también son sólo residuos, sólo restos. Si lo que se intenta es transitar otras vías diferentes a las del pensar representativo, esto no se logra, ciertamente, inaugurando una forma de pensar “corporal” en la que lo corporal (…) esté considerado ahora un nuevo fundamento.
La crítica al sujeto cartesiano apuntaba a hacer patente el carácter ficcional del mismo, y a postular frente a él – también como ficción – la idea de un alma mortal, múltiple, fugaz.”[5]        
Si regresamos al inicio de este punto, lo que decíamos era que en Sagols el Selbst sería un nuevo fondo donde anclar nuestra deseabilidad de un centro - sea este múltiple o unívoco, apolíneo o dionisíaco, racional o pulsional. Empero, podemos ahora preguntarnos, concebir esta posibilidad, ¿no nos llevaría a suponer que Nietzsche no está más que sustituyendo una “esencia” por otra, cuando, en rigor de verdad, el pensamiento nietzscheano lo que cuestiona es la esencia y la sustancia mismas y el “ello” aparece más bien como un artilugio ficcional funcional – una ficción regulativa - para su crítica a la concepción moderna del hombre?
Quedarse en los meros enunciados de Zaratustra – y de Nietzsche – puede llevarnos a descuidar su enunciación, en la que en último término se cifran su posición y su legado.    

“Dios ha muerto”
La mesura, el límite, la precaución, la autonomía y la responsabilidad, creo que no dejan de ser cuestiones que pueden ubicarse con precisión en el pensamiento de Nietzsche, incluyendo el Zaratustra. No todo es exceso, desenfreno, exaltación. Veamos diferentes modos de pensar esta limitación al desborde en el pensamiento del filósofo.
En “Del espíritu de la pesantez” Zaratustra afirma:
 “Omnisatisfacción que de todo gusta: ¡no es ese el mejor de los gustos! Yo honro las lenguas y paladares selectivos que han aprendido a decir «yo», «sí» y «no». Mas tragárselo todo y digerirlo todo, ¡eso es realmente propio de los cerdos! Decir siempre «Sí» sólo lo aprendieron los asnos y los de su especie.”[6]  
¿Cómo cuajan estas palabras con la idea de que el ello sería la realidad definitiva del hombre y lo supuestamente más valorado por la ética de Nietzsche? ¿Cómo sostener que la «voluntad de poder» es el sustrato cósmico ilimitado al que habría que entregarse afirmativamente si aquí Zaratustra también pondera valioso el discernimiento yoico, allí donde tienen tanto lugar el «sí» como el «no»?    
En “De los tres males”, luego de justipreciar la voluptuosidad como “el rey de los vinos conservado con veneración”, Zaratustra se detiene cautamente:
“Voluptuosidad: pero ya basta, quiero poner un cercado en torno a mis pensamientos, y también en torno a mis palabras, para que no invadan mis jardines los cerdos ni los exaltados.”[7] 
Entonces, es claro que Nietzsche no sale de la pesimista melancolía schopenhaueriana para refugiarse en una filosofía libertino-maníaca, sin lastre, lasciva e ilimitada.[8]
Por otro lado, más allá del concepto vitalista de «voluntad de poder», en el pensamiento de Nietzsche también aparece el de «espíritu de la pesadez». El capítulo dedicado en el Zaratustra a tal noción aborda directamente la cuestión del Bien y del Mal, de cómo la apreciación moral judicativa del ser torna pesada la existencia, la vida y la tierra. El espíritu de la pesantez (o de la gravedad) se alinea de suyo con el Tú debes kantiano, ese dragón al que reverencia incólume el espíritu sufrido del hombre-Camello que aún no ha devenido León. Veamos cómo podemos abrir un poco más esta cuestión.
Lo que otrora fue instituyente[9], se vuelve instituido al consolidarse y esa solidificación delimitará la cara imperativa del estar en la Cultura. La Cultura implica pérdida de la naturalidad por la confrontación con un discurso educativo, adaptativo, imperativo, moral pero cuya eficacia no es sólo de pérdida sino, además, de producción goce. La Cultura exige alienación a sus signos establecidos, alienación mortificante pero erotizante a su vez. El erotismo humano es, así, subversión de la sexualidad natural.[10] La propuesta de Nietzsche, desde mi posición, no se inscribe en un retorno a un tiempo pasado pre-cultural de pura potencia vital – esa sería la lectura que hace Deleuze[11] – sino que exhorta al hombre a ir más allá de los imperativos civilizatorios consensuados.[12] Y entonces, lo más interesante, más allá del masoquismo moral instituido en sus diversas variables epocales: religiosidad, racionalismo, tecno-ciencia, mercantilismo, etc. Nietzsche no aboga ni por una nueva moral ni por un retorno sin pérdida, que equivaldría a un estado cósmico y metafísico de puro derroche sin receptividad alguna, ni renuncia, ni responsabilidad, ni autonomía, ni Ley, sino que su voz es un canto para una superación singular de la alienación cultural irremediable (es decir, de la presencia irreductible del Gran Otro).   
El ser que sobredetermina al hombre no es cósmico sino de lenguaje, universo simbólico. Es ese Gran Otro como lugar desde donde parte un discurso que lo sujeta irreversiblemente y lo define. Pero esa alienación primitiva no dice todo del hombre. “Dios ha muerto” significa, pues, que ese Otro está barrado, en falta, incompleto. Es decir, inexiste el símbolo último…
… la letra que faltaba, la perfecta forma que supo Dios desde el principio[13]
La cuestión es si el hombre se banca la “muerte de Dios” o si, en lugar de semejante fantasma, construye algo nuevo para tapar fetichistamente la falta de un sentido último. ¿Es el superhombre dar con una significación enterrada en el origen que habría que develar exegéticamente? Esto equivaldría a pensar en un Nietzsche metafísico, renovado sostenedor de una “buena nueva” al que habría que seguir en SU camino. Mas, el Zaratustra, es una parodia de la Biblia y no una contra-biblia. La enunciación del Zaratustra no va en la dirección de promover una “buena nueva” sustancial, sino que la “buena nueva” es que no existe “buena nueva” alguna. La verdad del canto del poeta danzarín es que no existe LA verdad:
“«Este es mi camino. ¿Dónde está el vuestro?» Así respondía yo a quienes me preguntaban por «el» camino. Pues el camino – en efecto, ¡no existe!”[14]   

Amor fati. Amor al acto
Antes de proseguir, quisiera replantear una de las tantas preguntas establecidas anteriormente, ya que en este parágrafo voy a retomarla especialmente. Me preguntaba: ¿es pensable acaso una subjetividad responsable y autónoma que, no obstante, no caiga nuevamente ni en el yo racional socrático-apolíneo ni en el yo moral judeocristiano? Ahora sí, continuemos.
La verdadera redención, para Zaratustra, no está en el arrepentimiento sino en la afirmación del tiempo como irrevocable fatalidad y en el asentimiento de lo que se hizo en tanto así se lo quiso, desde algún lugar del propio querer. La voluntad se vuelve demente cuando no soporta el tiempo y su “fue”, es decir, la pérdida, la falta. Una voluntad demente hará hasta lo imposible para vengarse de la tierra, del hombre y del devenir. Desde la perspectiva de Nietzsche, la moral y su ideología del castigo, son una construcción de la voluntad demente, que pretende anular lo acontecido vía el cadalso (reactividad), como si este, al compensar lo sucedido, pudiese suturar el suceder. Nietzsche aboga por una posición subjetiva radicalmente diferente en su mensaje:
“Todo “fue” es un fragmento, un enigma, un horrible azar, hasta que la voluntad creadora agregue: ´¡Pero así lo que quise yo! ¡y yo lo querré así!´”[15]  
Esta sanción es solidaria de un desprendimiento, aquel que el hombre hace cuando asume la falta, su fatalidad, la imposibilidad de controlar el tiempo y el devenir. Ahí no sólo hay redención sino también responsabilización por lo acontecido, no meramente aceptación de tal o cual hecho anecdótico, sino más precisamente aceptación del hecho, del acontecer mismo. Responsabilización que no es culpa, ya que la culpa acentuando los hechos particulares, se desentiende de la estructuralidad del hecho.[16] El tiempo y su “fue” son un nuevo límite – un límite real y radical – para la «voluntad de poder», la cual sólo puede transitar la salud aceptando su incompletitud. La voluntad sólo deviene creadora, cuando no maldice la imposibilidad que introduce el tiempo en su fatalidad. Así, asumir la imposibilidad deviene entonces motor de la voluntad, que pierde el pasado pero que puede conquistar el presente y la futuridad
Dice Mónica Cragnolini:
“Frente al sujeto que domina, que se cree dueño de la realidad, la “voluntad de poder” del ultrahombre supone, paradójicamente, abandono, “desasimiento”. El “desasimiento” es la voluntad de no querer imponer la propia voluntad a lo que acontece, el amor al azar, la aceptación de la vida en todos sus aspectos. Por eso, ello piensa, y no el yo, que es quien siempre se concibe a sí mismo como propietario.”[17]
El “derroche” va en sintonía con el gran acumulador, la avaricia pulsional o yoica, avaricia al fin. Pero eso, a fin de cuentas, no dejaría de ser un nuevo yo ideal (como el racional, el cristiano, el moderno o el posmoderno) que responde a una demanda de sublimidad. La dadivosidad, el desprendimiento, en cambio, se relacionan directamente con lo que anteriormente señalaba, o sea, desprenderse del anhelo de controlar el acontecer mismo, no pretender domeñar lo real, sino dejarse atravesar por la fatalidad, por el ser-en-acto. La idea de amor fati supone este entregarse a lo real, sin más. Amor fati debe leerse como «amor al acto».[18] Plenitud de la «voluntad de poder» que es producto, ni más ni menos, que de una renuncia.
Nietzsche con Lacan
Finalmente, si “Dios ha muerto” supone la castración del Otro, es Lacan quien nos brinda una pista clave para pensar en la idea del «desasimiento» nietzscheano. En el Seminario V[19], Lacan diferencia la condición particular de la necesidad, la incondicionalidad de la demanda y la condición absoluta del deseo como deseo del Otro. En “Subversión del sujeto…” (texto contemporáneo) dice que este deseo del Otro:
“… invierte la incondicionalidad de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción de Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo absoluto quiere decir también desasimiento).”[20]   
El deseo del hombre puede empastarse en los multicolores jardines del amor a Dios (al Otro completo) o desasirse críticamente en un amor al vacío de Dios.[21] Condición desasida del deseo “que permite que la verdadera distinción entre el sujeto y el Otro se establezca de una vez por todas.”[22] El amor a Dios es sujeción al Otro-que-sabe, pero esto equivale al sacrificio de la causa del deseo, verdadero resorte del amor. El amor a Dios, entonces, desmiente su propio motor y esa es la demencia de la voluntad de creer, locura que impotentiza así la voluntad de crear, solidaria ésta del amor al acto como puesta en acto de la causa del deseo, donde lo sacrificado es el pacto incondicional con el Otro y, el resorte del amor, justipreciado.  

Hay una subjetividad que nace a partir del corte para con el Gran Otro, pero que en nada se aproxima al yo racional socrático-apolíneo ni al yo moral judeocristiano. Autonomía sin consistencia ni sustancia, responsabilidad - sin culpa - del hombre para con su propia «inesencia»:

“… en resumidas cuentas, no vivimos sino de nosotros mismos”

… decía Nietzsche al inicio de este escrito. El sujeto que trasciende al Otro separándose de él, renuncia al ser de goce definido por los significantes englobantes de la demanda, yendo más allá entonces de un ello dionisíaco puro. Cayendo, separándose, desprendiéndose del Otro completo es como el hombre accede entonces a una posición subjetiva de pos-humanidad. Lo “humano, demasiado humano” debe entenderse como la fanática y típica postura del hombre que opta por aferrarse estultamente a saberes, insignias, emblemas, mandatos, etiquetas, preceptos, galas narcisistas, ideales, en definitiva, significantes de la demanda del Otro que, otorgándole una consistencia, lo des-implican y lo des-autonomizan de su ser-en-acto en donde no es “dueño” pero sí responsable de su acontecer subjetivo mismo. Ser-en-acto es soportar - siempre fallidamente, nunca acabadamente - la inextinguible llama azulada del misterio de sí, que se oculta más allá de los parapetos defensivos en los que nos solemos resguardar. 

De concederse la pretensión de una “ética nietzscheana”, ésta pondría, pues, en su cúspide la emergencia pos-humana del ser-en-acto como relación privilegiada del hombre con lo real de su ex-sistencia. La renuncia (ética) al ser de goce definido por la alienación a los mandatos epocales, vuelve al hombre creador de sus propias formas y signos, poeta danzarín que, pulsionalizando al lenguaje, le hace el amor a la vida. De autómata a superhombre. Superhombre desasido que se dona a sí mismo al misterio suyo y de la tierra, y al devenir. Más allá de la tendencia neurótica y narcisista a retenerse al servicio de algún Dios de turno, ciertamente.     


Luis F. Langelotti
Buenos Aires
Publicado en: www.revistanuevasvoces.com.ar 


[1] Op. cit. Págs. 87-8.     
[2] Op. cit. Págs. 92. Itálicas mías, con excepción del vocablo “Selbst”, distinguido en el original, al igual que la segunda frase en itálicas. Subrayo el casi porque no me parece un detalle menor, a los fines de lo que continúo desplegando más abajo.   
[3] Freud, S. (1913); “Tótem y tabú” en Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Tomo XIII. 
[4] Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en Cosentino J. C. y Escars C.; El problema económico: yo - ello - súper yo – síntoma. Buenos Aires, Imago Mundi, 2005. Pág 151-2. 
[5] Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en op. cit. Pág 155.
[6] Nietzsche, F.; “Del espíritu de la pesantez” en Así habló Zaratustra. Madrid, Sarpe. Pág 219.
[7] Nietzsche, F.; “De los tres males” en Op. cit. Pág. 213. 
[8] La postura libertina va en el sentido de recuperar el goce del ser, perdido por el ingreso a la Cultura, la cual sería la culpable de la pérdida de dicho goce-todo. Pero entonces, al buscar lo pre-simbólico, la posición libertina es una propuesta que aboga por el anonimato y por lo indiferenciado. Responsabilidad y autonomía allí sí caen del cuadro. El sujeto libertino en su exceso, cae como un objeto poniéndose fuera de toda responsabilización subjetiva. Se ex-pone, o sea, se desimplica. Darlo todo es equivalente a dar nada. Allí sí hay una sustitución de dioses. Celestiales por oscuros, dioses al fin.  
[9] El ejercicio de la voluntad de poder definiendo para cada pueblo qué es lo bueno y qué es lo malo, más allá de toda mirada esencialista, universal, de un bien y de un mal en sí.
[10] Ver: Langelotti, L.; “Los secretos del deseo. Acerca de “La llama doble. Amor y erotismo” de Octavio Paz” en Revista Nuevas Voces, # 3, El Secreto. Julio de 2013. www.revistanuevasvoces.com.ar
[11] Véase: Butler, J.: “Las luchas a vida o muerte del deseo. Hegel y la teoría francesa contemporánea” en Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del Siglo XX, Buenos Aires, Amorrortu/editores, 2012. Capítulo 4.
[12] En este punto se puede diferenciar entre infracción y transgresión, pensando a esta última como fundadora y superadora del orden instituido.  
[13] Borges, “Poema conjetural”.
[14] Nietzsche, F.; “Del espíritu de la pesantez” en Op. cit. Pág 220. Otro punto de sintonía crucial con la ética del psicoanálisis.
[15] Nietzsche, F.; “De la redención” en Op. cit. Pág. 165.
[16] Cuanto más el sujeto se enreda en lo imaginario de la culpa, menos se responsabiliza de lo real de la falta. En la relación del sujeto con los hechos se trasluce su posición frente al hecho, es decir, el acto. Culpabilizarse y demás pantomimas, son un modo de mantenerse exento del acto en su presencia-ausencia irreductible. El neurótico se aliena a cualquier consistencia posible para sustraerse del ser-en-falta o del ser-en-acto que nos es constitutivos. No es que el acto sería una meta lejana a lograr en un análisis. Más bien, lo real es ser-en-acto (perecederos) y nos escapamos de allí vía la acentuación del teatro fantasmático en el que, solidificados a ciertos significantes objetivantes, nos evadimos de la angustia que conlleva la jugada de vivir según el deseo.  
[17] Cragnolini, M.; Op. cit. Pág. 156. 
[18] Acto que objeta toda pretensión de univocidad subjetiva y que sólo coincide con un sujeto tal y como el psicoanálisis lo conjetura.
[19] Lacan, J.; El Seminario. Libro 5. Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 2005.
[20] Lacan, J.; “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008. Pág. 774. Subrayado mío.
[21] Me pregunto si no podríamos pensar en esto como una definición de lo místico, allí donde el “vacío de Dios” podría interpretarse como una falta desde donde se entreabre una puerta hacia la experiencia de un goce innombrable.
[22] Lacan, J.; “El sueño de la bella carnicera” en El Seminario. Libro 5. Op. cit. Clase XX, Pág. 367.