viernes, 20 de diciembre de 2013

"Del artificio [Kunststück] neurótico a la insuficiencia de la trama: indagaciones respecto de la cuestión de la verdad en psicoanálisis." (*)




Autor/es: Luis F. Langelotti 

RESUMENEste trabajo tiene como intención realizar un entrecruzamiento heurístico entre el pensamiento de Michel Foucault y el psicoanálisis, haciendo especial hincapié en la articulación entre la lectura del filósofo francés de la genealogía nietzscheana y el método psicoanalítico. Se abordan, principalmente, los tópicos de «verdad», «interpretación» y «fantasma».

Palabras clave: Foucault - Genealogía - Verdad - Fantasma - Interpretación
From the neurotic´s trick [Kunststück] to the plot´s insufficiency: investigations on the issue of truth in psychoanalysis.

SUMMARY
This paper intended to perform a heuristic crossover between the thought of Michel Foucault and psychoanalysis, with the particular emphasis on the connection between lecture french philosopher Nietzsche´s genealogy and the psychoanalytic method. The fundamental topics are «truth», «interpretation» and «fantasy».

Keywords: Foucault - Genealogy - Truth - Antasy - Interpretation 

Introducción

Nietzsche, la généalogie et l´Histoire es el nombre de la obra que Michel Foucault dedica en homenaje a su maestro Jean Hyppolite (FOUCAULT 1971). Como el título lo indica, en la misma se aboca a una lectura interesante respecto de la cuestión de la «genealogía» tomando como referencia, a este respecto, el pensamiento del filósofo Friedrich W. Nietzsche. El objetivo del presente artículo será destacar algunas referencias de dicha obra foucaultiana a los fines heurísticos de promover conexiones originales entre los planteos allí ubicados y el pensamiento psicoanalítico, basándome principalmente en la orientación instituida por Jacques Lacan en la lectura de la obra de Sigmund Freud. Tal como el título lo anuncia, uno de los puntos más importantes de esta indagación será la cuestión del «fantasma» en la clínica psicoanalítica, esencialmente en su relación con las nociones de «verdad» e «interpretación».     


De la concepción metahistórica al sentido crítico nietzscheano

“La historia también enseña a reírse de las solemnidades del origen.”
(FOUCAULT 1971)

Para iniciar esta indagación, me resulta interesante partir de una aseveración del filósofo francés, en la cual el mismo señala: “Si interpretar fuera sacar lentamente a la luz una significación enterrada en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad.” (FOUCAULT 1971, p. 41). La genealogía, desde la óptica del autor, “se opone (…) al desplegamiento metahistórico de las significaciones ideales” (FOUCAULT 1971, p. 13) y, en ese sentido, se abstiene de caer en la búsqueda del “origen” [Ursprung]. La historia que el genealogista construye en su indagar intempestivo, oblitera toda pretensión de despliegue continuo de una esencia íntima, coherente, igual-a-sí-misma. Siguiendo esta línea de razonamiento, Foucault destacará en el decir nietzscheano una verdadera transformación crítica y polémica en lo tocante a ciertos términos. Me refiero a la lectura que Friedrich W. Nietzsche hace de toda pretendida búsqueda de un “origen” [Ursprung], aseverando que allí siempre se trata, más bien, de una «invención» [Erfindung] o de un «artificio» [Kunststück], nociones que se inscriben en una concepción no-metafísica de la historia. Frente a “las solemnidades del origen”, el ojo avizor del «espíritu libre» [Freigeister] que se burla del vetusto moho de las mismas por cuanto encubren el comienzo bajo, mezquino, inconfesable de aquello que se suponía sagrado, incuestionable, eterno e inmutable.    

Plantea Foucault: “… lo que Nietzsche nunca ha cesado de criticar desde la segunda de las Intempestivas, es esa forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todo y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzaría sobre lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad apocalíptica; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista suprahistórico, entonces la metafísica puede volver a adoptarlo y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio «egipcianismo». Por el contrario, el sentido histórico escapará a la metafísica, para devenir en el instrumento privilegiado de la genealogía, si no se apoya sobre ningún absoluto.” (FOUCAULT 1971, p. 43-4, subrayado mío).

¿Cómo concebir esta última expresión, esto es, que “no se apoye sobre ningún absoluto”? Que “no se apoye sobre ningún absoluto”, independientemente de las distintas lecturas que puedan realizarse, en última instancia, nos permite pensar, pues, que en el orden de la «genealogía» no se trata sino de una historia que ha de orientarse por una lógica de lo «fragmentario» (de la discontinuidad) y no de lo “holístico”.

 En este punto, resulta de interés introducir un interrogante. El genealogista, al apuntar al no-todo y no a la reconstitución armónica de una totalidad, ¿no se liga, acaso, con la perspectiva psicoanalítica, fundamentalmente en lo tocante a la posición ética de esta última perspectiva según la cual inexiste el Bien Universal, impactando de lleno este convencimiento [Überzeugung] en la dirección de la cura, en tanto no apuntando a ninguna “consumación mística” entre analizante y analista? Antes de responder apresuradamente a esta compleja pregunta, estimo que deberíamos inmiscuirnos mínimamente en algunas formulaciones propiamente psicoanalíticas, a los efectos de poder realizar una articulación más rigurosa.


La cuestión de «lo absoluto» en psicoanálisis: pulsión, fantasía, síntoma.  

Como lo indicaba en el punto precedente, estimo que antes de encallarnos en conclusiones apresuradas, es preciso hacer lugar al pensamiento psicoanalítico respecto de aquellas cuestiones que pudieran brindar algún tipo de luz a lo hasta aquí trabajado. Por lo demás, la intención, vale decirlo, no es de ningún modo la de dar cuenta del “foucaultismo” del psicoanálisis o del “freudismo” de Foucault. No me interesa más que estatuir una determinada articulación de elementos teóricos en la que una lectura crítica de fines específicamente heurísticos – como fue señalado en la introducción - se despliegue.

En el punto anterior destacaba aquello que opera a título de condición, desde la perspectiva foucaultiana, para la instrumentalización del “sentido histórico” al servicio de la genealogía, a saber, que no se apoye sobre ningún «absoluto». Se plantea en este punto, entonces, la pregunta por, precisamente, este último término: ¿cómo pensarlo en psicoanálisis?

En principio, resulta pertinente destacar que, para el psicoanálisis, el orden de “lo absoluto”, de “lo verdadero”, de “lo irrestricto”, de “lo incuestionable”, etc., no se vincula de ningún modo a un “en sí”. ¿Por qué? Pues bien, porque dicha condición adviene más bien – y esta es una pequeña hipótesis a desarrollar mínimamente en este trabajo - gracias a la intromisión de cierta fijeza, de cierta petrificación que viene a coagular lo que, en realidad, es variable y contingente. En rigor de verdad, lo «absoluto» es transmutación de lo variable.
Ahora bien, probablemente el lector se vea afectado, en este punto, por un interrogante harto justificado, esto es, por la pregunta respecto de qué es “lo variable” en este contexto. Considero que lo variable, lo no pre-pautado ni pre-destinado, etc., en psicoanálisis es pasible de ser ubicado con cierta precisión. Lo variable se relaciona estrictamente con el objeto del goce del hablanteser, tal como lo planteaba Freud, hace ya casi un siglo atrás: “El objeto (´Objekt¨) del instinto [Trieb] es la cosa en la cual o por medio de la cual puede el instinto alcanzar su satisfacción. Es lo más variable del instinto; no se halla a él enlazado originariamente, sino subordinado a él a consecuencia de su adecuación al logro de la satisfacción.” (FREUD 1915, p. 2042, subrayado mío).   

O sea, en el “origen” (como tiempo lógico necesario) hay falta de objeto[1], no “relación”, en el sentido de que, por el hecho de ser hablante, para el hombre como «sujeto» huelga el “complemento” que le estaría predeterminado (ya entendamos esta coaptación en términos gnoseológicos o etológicos). La «relación de objeto» para el sujeto, aquello que vendría a otorgarle un ser, una consistencia, un sentido a su goce anárquico, es un movimiento lógicamente ulterior. Dicho pasaje, en el marco de una estricta observancia a la doctrina freudiana, nos pone de cara al registro de la «fantasía».

Interrogándose un poco sobre la funcionalidad de la misma, Freud indica: “Si los histéricos refieren sus síntomas a traumas por ellos inventados, habremos de tener en cuenta este nuevo hecho de su imaginación de escenas traumáticas, y conceder a la realidad psíquica un lugar al lado de la realidad práctica. No tardamos, pues, en descubrir que tales fantasías se hallaban destinadas a encubrir la actividad autoerótica de los primeros años infantiles, disimulándola y elevándola a una categoría superior.” (FREUD 1914, p. 1901, el subrayado es mío).

El esquema freudiano es muy simple. Freud recibe a un paciente, eventualmente histérico, con un síntoma x. En la indagación clínica, prestándole atención a lo fallido del discurso yoico, se pone en juego un orden fantasmático, es decir, otra escena [eine andere Schauplatz] donde deseos inconscientes se realizan. Por último, la conjetura freudiana respecto de la sexualidad que, en el síntoma, se satisface: una sexualidad perversa y polimorfa, efecto de la seducción estructural de los cuidados que brinda esa “asistencia ajena” (FREUD 1895 [1950], p. 229) a la que llamamos «Madre».  

Procediendo inversamente al proceso de «construcción» freudiano en la práctica, tendríamos, a nivel teórico, un esquema bastante sencillo: “En un principio, la acción [masturbadora] presentaba un carácter puramente autoerótico” (FREUD 1908, p. 1350), satisfacción anárquica de las pulsiones parciales. En un segundo momento, se produce una «soldadura» entre dicha empresa pulsional y una escena fantasmática. Aquí, podríamos decir, es el momento en el que se plantea la constitución de una «interpretación» en la que se adopta cierta posición subjetiva frente a la castración en el Otro. Se trata de la invención de un artificio, artimaña subjetiva que protege frente a lo real de un deseo no-mediatizado, inmediato, angustiante. Pero antes de que el niño pueda ser intérprete, él es interpretado. ¿En qué sentido? En el sentido de que el Otro materno es quien atribuye, en primer término, un significado a los movimientos sin sentido del bebé. Como lo señala Colette Soler: “… la emergencia del niño interpretable data tal vez de la primera aparición del menos-uno del sujeto. Éste emerge por un grito, primera manifestación de lo viviente que cava su agujero en el Otro. En la reserva de los significantes que cubre el niño, incluso antes de que nazca, el grito prepara el sitio para el lugar vacío del sujeto, que puede a partir de entonces funcionar como una x que la respuesta del Otro interpreta. (…) Ese ¿Che vuoi?, que viene del Otro materno (…), hace del interpretado una condición previa del surgimiento del intérprete.” (SOLER 2004, p. 152-3, subrayado mío).

Vale aclarar, asimismo, que el pasaje de interpretado a intérprete no es sin el encuentro traumático con el deseo del Otro (Ⱥ). Esta es la condición, la exigencia que se plantea. Ese punto de corte, de discontinuidad, donde el niño se confronta con que, en el decir del Otro, algo no cierra (es decir, la interpretación materna de la necesidad - el nivel mismo de la demanda - es no-toda; o también podemos decir que frente a lo pulsional desbordante que afecta al niño, o sea, frente a esa hetero-eroticidad efecto de la incidencia del significante en su naturalidad, el significante mismo nada puede hacer, es incapaz de reabsorberla, reintegrarla, domesticarla acabadamente). De manera tal que, si nos atenemos estrictamente al desarrollo que vengo desplegando, la interpretación fantasmática no cumplirá sino la función de, precisamente, intentar cerrar esa brecha, esa hiancia que constituye la falta en el Otro. ¿Cómo responde el infans a esa apertura que se presentifica en tanto desborde de la dimensión de la demanda? El niño se hace, él mismo, respuesta de esa pregunta. Esa pregunta es tanto una interrogación por el deseo del Otro como por su ser de sujeto, que falta, donde “que falte su ser de sujeto” debe ser leído a propósito de la anteriormente señalada inadecuación objetal en términos gnoseológicos y/o etológicos. Para el psicoanálisis no hay una “esencia” constitutiva del sujeto que lo llevaría hacia el encuentro del objeto-complemento sin más, inexiste su «identidad» o su «sí-mismo» como dato real biológico o metafísico puro.     

Y, para decirlo todo, no otro sino este es el punto de instauración, cuando se construye el «fantasma», de la «verdad» del sujeto en su estructura de ficción. Empero, es preciso destacarlo, es una verdad ficcionalmente absoluta. De poner de relieve esto, es de lo que se trata en un análisis. Escena, guión, o más exactamente, «artificio» [Kunststück] en el cual el sujeto se preserva como sujeto historizado y que arma un circuito cerrado desde donde se garantiza cierta repetición: “El fantasma instituye un Otro para el cual el sujeto sabría lo que él es, mediante lo cual sólo le queda repetir indefinidamente situaciones en las que siempre realiza, sin saberlo, esta misma respuesta. Para un sujeto, el encuentro del Otro, la posibilidad de afrontar una novedad inesperada están, como podemos ver, singularmente limitados por el giro en redondo que los carriles del fantasma preservan.” (STRAUSS 1987, p. 61, subrayado mío). La novedad, desde la óptica neurótica, es leída como, para decirlo neológicamente, “noverdad”. El rechazo de la diferencia¸ del cambio, de la transfiguración, etc., aparecen denegados por estos significantes del fantasma que fijan un sentido… siempre-el-mismo.    

Finalmente, para finalizar con el esquema freudiano que venía articulando, luego de la «soldadura» antedicha entre pulsión y fantasía (y represión mediante), los síntomas: “Las fantasías inconscientes son (…) las premisas psíquicas más inmediatas de toda una serie de síntomas histéricos. Estos no son sino tales mismas fantasías inconscientes exteriorizadas…” (FREUD 1908, p. 1350). Es decir, el síntoma es una satisfacción pulsional inconsciente que se ha articulado a una representación fantasmática (la cual, en la lógica freudiana, no viene más que a “elevar a una categoría superior”, es decir, a tornar “(re)presentable”, a la primera).      


Desarmando la Kunststück subjetiva. De la religión al psicoanálisis.   

Según veíamos en la cita inicial de este trabajo, para Foucault el hecho de concebir la «interpretación» en términos de “sacar a la luz una significación enterrada en el origen”, tiene como implicancia estimar que únicamente desde una mirada metafísica es posible interpretarse “el devenir de la humanidad”. Pues bien, ¿qué cuestiones se pueden señalar al derredor de esta contundente aseveración en miras asimismo de responder, como más no sea parcialmente, a la pregunta otrora suspendida referida a la ligazón entre la lógica fragmentaria (no-toda) de la «genealogía» y la ética misma del psicoanálisis, la cual se sostiene en el convencimiento [Überzeugung] de la inexistencia de un Bien Universal?     

Lo primero que es preciso señalar, es la utilización de un vocablo que no es en absoluto ajeno al campo analítico. Me refiero a la noción de “interpretación”. Desde luego, sabemos que el filósofo francés no está interesado, de modo alguno, en la interpretación psicoanalítica del síntoma o de la demanda de un sujeto. No obstante, hallo una singular sintonía en esa posición crítica frente a la presunta existencia de una “significación enterrada en el origen”. Para el psicoanálisis, en efecto, la interpretación tampoco se solidariza con esa lógica metafísica destinada a “develar una verdad” que se supondría preexistente, una verdad que sería, por otro lado, relativa a un “ser”, a una “esencia”, a un “en sí”. Como ya fue señalado, el hombre como sujeto está castrado en su naturalidad por el hecho de ser hablante, es decir que - agregando un nuevo señalamiento - carece de un destino real, “natural”, como “viviente”. El destino del hombre, su verdad, aquello que materialmente lo causa, es inseparable de cierta articulación significante.[2] El significante lo marca y comanda eficazmente sus actos - oracular e hipnóticamente. El sujeto del análisis es la sujeción al dicho que legisla subrepticiamente el actuar del hombre que se pretende “libre”. Lo absoluto, en este contexto, remite a la omnipotencia del Otro de la demanda, sin más, quien significantiza al viviente, lo captura, lo viola, lo ultraja, lo rapta del orden “natural” para convertirlo en sujeto del significante. Más precisamente, para pervertirlo.        

Dice Jacques Lacan en el Seminario XIII: “El psicoanálisis es la interpretación de las raíces significantes de aquello que hace a la verdad del destino del hombre. Se coloca así en el mismo terreno que la religión, pero es absolutamente incompatible con las respuestas que se dan en el campo de la religión, pues aporta una interpretación diferente. El psicoanálisis en relación con la religión está en una posición esencialmente desmistificante. La esencia de la interpretación psicoanalítica no puede de ninguna manera mezclarse con la interpretación religiosa del campo de la verdad.” (LACAN 1965-66).

¿En qué sentido el análisis “aporta una interpretación diferente” a “la verdad del destino del hombre”? La verdad analítica, hacia la que apunta la interpretación, es una verdad estrictamente antiesencialista, antihumanista[3] y profundamente antirreligiosa. Se trata de la verdad de la falta en ser, una “verdad sin verdad”, la verdad de la castración. Despleguemos esta cuestión un poco más.

La pregunta, en términos simples, sería por qué la interpretación analítica es antirreligiosa. Plantea Lacan: “Digamos que el religioso le deja a Dios la carga de la causa, pero que con ello corta su propio acceso a la verdad. Así, se ve arrastrado a remitir a Dios la causa de su deseo, lo cual es propiamente el objeto del sacrificio. Su demanda está sometida al deseo supuesto de un Dios al que entonces hay que seducir. El juego del amor entra por ahí.” (LACAN 1966, p. 828). Se trata de un párrafo al mejor estilo Lacan. Complejo, abigarrado, arduo. Mas no me interesa de ningún modo abordar a la plenitud de su sentido, sino tan sólo enmarcarla en la operación de lectura que vengo realizando.

En primer lugar, señalar cómo el sujeto religioso delega “la carga de la causa” a Dios, apareciendo este entonces como el que tiene. Esto tiene un efecto: el sujeto queda cortado respecto de su acceso a la verdad. Queda cortado a este respecto dado que la interpretación religiosa, basada en el método exegético, apunta a descubrimiento de un “significado original”. La hermenéutica aquí es un modo de suturar la brecha, el vacío, que el análisis descubre como constituyente del sujeto del inconsciente. Podríamos decir que se trata de la instauración de una trama eficaz que vela lo real de la falta. Por eso Lacan señala que lo sacrificado es, justamente, el deseo. De este modo, se entra en una relación vinculada a los juegos de seducción del amor, en un sentido claramente narcisista (no olvidemos que, en Lacan, el yo aparece como propiamente obstruyente de la hendidura en el Otro, es decir que, al igual que el fantasma, es una construcción imaginaria destinada a responder al deseo del Otro).

El sujeto, en la religión, se hace falo del Otro, del Otro como lugar de la verdad. Se trata de una posición en la que el Otro sabe. En oposición al creyente, que se adecua incondicionalmente al saber del Otro, la figura del «hereje». Dice Lacan: “El religioso instala así la verdad en un estatuto de culpabilidad. Resulta de ello una desconfianza para con el [deseo de] saber…” (LACAN 1966, p. 828)[4] Finalmente, señala: “La verdad es remitida allí [en la religión] a unos fines que llaman escatológicos, es decir que no aparece sino como causa final; en el sentido de que es remitida a un juicio del fin del mundo.” (LACAN 1966, p. 828-9, el subrayado me pertenece). En la perspectiva religiosa, no hay abertura sino Saber que oraculiza, predestina, hay una explicación tanto para el “origen” (“Génesis”) como para el final (“Apocalipsis”). La verdad, la revelación, es el advenimiento del Reino de los Cielos. Esto aparece como irrevocable, como irreductible a la voluntad del Hombre: sólo queda acatar ese «Destino».

Pero, ese destino apocalíptico común, precisamente, deniega la diferencia. Al sacrificar su deseo, el religioso, se adecúa a un fin universal, general, etc., cuestión que el psicoanálisis viene precisamente a destruir en tanto apuesta a la emergencia de una singularidad, cuya condición de posibilidad es la puesta en acto del deseo inconsciente ya que éste es la desavenencia misma con lo actualmente instituido. Y aquí resulta atinado destacar la particularidad de la experiencia analítica. El análisis, lejos de entramar el agujero originario, lo de-vela, siendo solidaria su lógica con la lógica propia del movimiento genealógico en un sentido fuertemente nietzscheano. Por eso es preciso señalar que la interpretación analítica, si bien toma elementos de la trama (significantes), empero, apunta a lo que está más allá de la misma y no en miras de sustituir dicha trama por otra que sería “mejor”, esto es, por “construcciones auxiliares” [Hilfskonstrutionen], satisfacciones sustitutivas, similares a las que la cultura le ofrece al sujeto en compensación a la renuncia pulsional. No. El análisis apunta a restituir el lugar de lo inasimilable en tanto considera que es causa. Causa del deseo, motor de la relación del sujeto con el mundo.  

Regresando un poco a Michel Foucault: “Allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo (…); el análisis de la procedencia [Herkunft] permite disociar el Yo y hacer pulular, en los lugares y posiciones de su síntesis vacía, mil acontecimientos ahora perdidos” (FOUCAULT, p. 26). Resulta conveniente la lectura de la presente cita ya que tanto el yo del psicoanálisis así como el fantasma son construcciones pasibles de ser interrogadas, disociadas, relativizadas¸ atenuadas (a partir del análisis de las identificaciones que las sostienen en cierta coherencia imaginaria). Identificación no es identidad. El yo y el fantasma son el recurso, el «artificio», la coartada, la artimaña del neurótico por excelencia, podría decirse, ya que ambos comportan una degradación de la falta que logra preservar al sujeto de la confrontación directa con lo real del deseo del Otro. Degradación en la medida en que la pregunta que atraviesa al sujeto (relativa al agujero real en lo simbólico) es asumida a nivel imaginario. Lacan lo dice, puntualmente en relación al yo, de una manera sumamente simple y aclaratoria: “La tópica freudiana del yo muestra cómo una o un histérico, como un obsesivo, usa de su yo para hacer la pregunta, es decir, precisamente para no hacerla. La estructura de una neurosis es esencialmente una pregunta…” (LACAN 1955-56, p. 249). Una pregunta imaginarizada, que no apunta a obtener una verdadera respuesta, ya que es en sí misma un tapón al no-saber. Por eso, el análisis, es un cuestionamiento profundo a esa coherencia e identidad inventadas, a esa creencia en un origen absoluto y sagrado, en un destino real e irrevocable. La verdad de la que se trata en un análisis es una verdad discursiva cuyo fundamento no es la adecuación de la representación a la cosa. Es decir, no es una verdad “objetiva” o “referencial”, mucho menos Universal. Se trata de un orden de verdad que implica a un sujeto en tanto el significante es lo que lo representa para otro significante, definición que destaca la distancia que separa al psicoanálisis de cualquier pensamiento de corte nominalista.     

La dimensión del sentido en el marco de un análisis es una dimensión que está estrictamente supeditada al interjuego de los significantes, es decir, ante el advenimiento de un nuevo elemento a la cadena en su diacronía todo lo hasta allí enunciado es cuestionado en su presunta armonía. Saber qué es lo que se está diciendo en un análisis es siempre una ilusión que el discurrir mismo de la asociación libre resquebraja. Ningún sentido es definitivo, toda significación que se pretenda última, final o eterna es relativizada, matizada, interpelada por la articulación de los elementos que la determinan con otros nuevos que han de surgir en el transcurso de una conversación sujeta a la «regla fundamental».     

De este modo, el método de Sigmund Freud no es una apuesta a la sustitución de una versión, de un orden de sentido, de una semántica a la que se tenga por “fallida”, “malhecha”, “neurótica”, “histérica” por otra que se supondría “mejor”, más “adecuada”, más “adaptada”, más “verdadera”. El método psicoanalítico es, en todo caso y por el contrario, un proceso a-semántico en escansión, por cuanto destaca la insuficiencia de toda trama que se pretenda absoluta. Y esto a los efectos clínicos y éticos de que un desasimiento [détachement] radical acaezca en la posición subjetiva del analizante.     


Breve recapitulación crítica

Tal como fue indicado en un primer momento, este trabajo tuvo como intención realizar un entrecruzamiento heurístico entre el pensamiento de Michel Foucault y el psicoanálisis, haciendo especial hincapié en la articulación entre genealogía nietzscheana y método psicoanalítico, siempre tomando en consideración los diferentes problemas en juego para cada perspectiva. Traté de servirme del espíritu polémico del pensar del filósofo francés en tanto solidario con la subversión que el decir freudiano introduce en la Cultura en general y en la clínica en particular, para abordar las cuestiones del fantasma, la interpretación y la verdad en la clínica psicoanalítica. A este respecto, en un primer apartado, abordé la perspectiva genealógica distinguiendo “origen” [Ursprung] de «artificio» [Kunststück] y subrayando cómo a partir de esta concepción no-metafísica de la historia se hace pertinente la pregunta respecto de la solidaridad de este proceder con el proceder propiamente psicoanalítico (lógica del no-todo). En segunda instancia, me propuse despejar las cuestiones de lo “absoluto” y de lo “variable” en el pensamiento psicoanalítico realizando para ello un breve recorrido en derredor de ciertos tópicos como lo son: pulsión, fantasía y síntoma. Una vez precisado lo variable como atinente al objeto de goce del ser hablante y lo absoluto en sintonía con la interpretación fantasmática que viene a fijar dicho objeto (transmutando lo contingente en necesario), me interesó destacar la particularidad de la clínica freudiana en lo tocante a la dimensión de la verdad. Diferencié así la posición religiosa de la posición analítica, destacando cómo la primera suprime el problema de la causa ensayando una respuesta general y completa en donde no queda lugar para la falta en ser. En cambio, la postura del psicoanálisis, desmistificante, apuntando a la relatividad e incompletitud de toda verdad, a la inconsistencia de todo sentido originario, a la ficcionalidad de toda versión de lo real. En este sentido, finalicé precisando cómo el «artificio» [Kunststück] que parapeta al neurótico del deseo del Otro, en el marco de un análisis, no es ni fortalecido, ni emparchado en su falla, mucho menos sustituido por otro que se supondría mejor: es cuestionado en su sintomática eficacia, señalando su carácter estrictamente contingente y no-necesario (tomando en cuenta las categorías de la lógica modal de las que hace uso J. Lacan). De este modo, la clínica freudiana se acerca íntimamente, a mí entender, a la perspectiva nietzscheana respecto del Yo, profundamente crítica de su estulta creencia de ser en sí la razón, el centro de todas las cosas:

“Los que los sentidos sienten, lo que el espíritu puede discernir, nunca tiene su finalidad en sí mismo. Pero los sentidos y el espíritu intentan convencerse de que son, en absoluto, la finalidad de las cosas todas: tan vanidosos son.”
(Nietzsche, Así Habló Zaratustra)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1-     FOUCAULT, M. (1971) Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, PRE-TEXTOS, 2004.
2-     FREUD, S. (1895 [1950]) “Proyecto de una psicología para neurólogos” en Obras completas. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. Tomo I.
3-     FREUD, S. (1908) “Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” en Obras completas. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. Tomo 2.
4-     FREUD., S. (1914) “Historia del movimiento psicoanalítico” en Obras completas. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. Tomo 2.
5-     FREUD, S. (1915) “Los instintos y sus destinos” en Obras completas. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. Tomo 2.
6-     HARARI, R (2007) “¿La máquina o el hombre?” en Ferreyra, N. y otros, Seminario de Lectura de “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica” de Jacques Lacan. Buenos Aires, Letra Viva, 2007.
7-     LACAN, J. (1955-56) El Seminario. Libro 3: “Las Psicosis”. Buenos Aires, Paidós, 2007.
8-     LACAN, J. (1964) “Posición del inconsciente” en Escritos 2. Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2008.
9-     LACAN, J. (1965-66) El Seminario, Libro 13: “El objeto del psicoanálisis”. Inédito. 
10-  LACAN, J. (1966) “La ciencia y la verdad” en Escritos 2. Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2008.
11-  RABINOVICH, D. (1999) El deseo del psicoanalista. Libertad y determinación en psicoanálisis. Buenos Aires, Manantial, 2007.
12- SOLER, C. (2004) Lo que Lacan dijo de las mujeres. Buenos Aires, Paidós, 2008.
13-  STRAUSS, M. (1987) “La verdadera función del padre es unir un deseo a la ley” en Miller G. (ed.) Presentación de Lacan. Buenos Aires, Manantial, 1988.   




[1] Y también, podría decirse, hay falta de sujeto. Pero estimo que esto excede los límites del presente trabajo.
[2] “El efecto de lenguaje es la causa introducida en el sujeto. Gracias a ese efecto no es causa de sí mismo, lleva en sí el gusano de la causa que lo hiende.”  (LACAN 1964, p. 794-5) O también: “Esta causa material es propiamente la forma de incidencia del significante que yo defino en ella.” (LACAN 1966, p. 831).
[3] “Una cosa es segura: si el sujeto está efectivamente allí, en el nudo de la diferencia, toda referencia humanista se hace superflua, puesto que es a ella a la que le cierra el camino.” (LACAN 1966, p. 815.) O también: “¿Qué enseña pues Freud el filósofo? (…) Es fundamentalmente anti-humanista, en la medida en que el en el humanismo existe ese romanticismo que quiere hacer del espíritu la flor de la vida.” (LACAN 1955-56, p. 350) Ver también: HARARI 2007, p. 43-7.   
[4] Resulta interesante lo señalado por D. S. Rabinovich respecto de la curiosidad: “Es Nicolás de Cusa quien le da a la curiosidad un nuevo estatuto, no el de un pecado de soberbia, sino el de un atributo positivo a ser desarrollado y cultivado.” (RABINOVICH 1999, p. 43-4).  

(*) Trabajo Publicado en REVISTA UNIVERSITARIA DE PSICOANÁLISIS Volumen XIII, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires: http://www.psi.uba.ar/estudiantes.php?var=investigaciones/revistas/psicoanalisis/revista13/index.php&id=223

miércoles, 4 de diciembre de 2013

“Indagaciones sobre la cuestión del amor” (Parte V)


Introducción

Para comenzar esta quinta entrega (numeración que no implica progresión teórica alguna) destinada a una sucinta indagación sobre el amor, me interesaría retomar la sentencia del poeta mexicano Octavio Paz, según la cual el amor es “una apuesta insensata por la libertad ajena.” Esto me servirá para pensar en cierta escisión entre lo que llamo, por un lado, amor garra en su diferencia para con lo que denomino, por otro, amor desprendimiento. Estimo que la formulación de Paz está en neta sintonía tanto con lo que yo acabo de presentar como amor desprendimiento así como con la propuesta del psicoanálisis a este respecto. Veamos.  


Amor garra/ amor desprendimiento

“El amor, (…), sólo puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su objeto. Esto nos permite comprender que todo refugio donde pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro, requiere la intervención de ese médium que es la metáfora paterna; en ello radica la enseñanza del psicoanálisis. El deseo del análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando el sujeto, confrontado al significante primordial, accede por primera vez a la posición de sujeción a él. Sólo allí puede surgir la significación de un amor sin límites…”
(Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, J. Lacan)
En su libro “La llama doble. El amor y el erotismo” (1993), el poeta deviene ensayista y nos habla sueltamente sobre tal fogosa dualidad. Resulta de gran pertinencia aproximarse a su posición respecto de la concepción platónica del amor, puntualmente, ver qué es lo que afirma el autor acerca de El Banquete. Allí nos dice: “En El Banquete, erotismo en su más pura y alta expresión, no aparece la condición necesaria del amor: el otro o la otra que acepta o rechaza, dice Sí o No y cuyo mismo silencio es una respuesta. El otro, la otra y su complemento, aquello que convierte al deseo en acuerdo: el albedrío, la libertad.”[1]

Es decir, para Paz, de lo que se trata en El Banquete es del erotismo y no del amor, en tanto no está presente, precisamente, la posibilidad electiva en el partenaire que habilitaría la reciprocidad, el acuerdo, el contrato amoroso. El propio Lacan, en el Seminario VIII, cuestiona la creencia que deja traslucir Platón acerca de “la verdadera razón del amor”, la cual consistiría “en llevar al sujeto por las escaleras que le permitan la ascensión hacia lo bello, cada vez más confundido con lo bello supremo.”[2] Para Lacan, la “verdadera razón del amor” está en otro punto, cuestión que ya he mencionado en alguna de las notas anteriores, pero que retomaré en esta.

Resulta más que valioso destacar que para el ensayista que tomamos como referencia, el amor nace, históricamente, a partir de que el «objeto erótico» comienza a convertirse en «sujeto deseante». Como si se hubiese producido, culturalmente hablando, una suerte de sustitución donde el otrora liso y llano erómenos (deseado) es reemplazado por el erastés (deseante) implicando esto, entonces, la introducción de todas las pasiones que hacen de este deseante algo más que un mero “objeto de deseo”, sino una persona, un alma, un sujeto henchido de múltiples pasiones, afectos, desarmonías y contrariedades, en definitiva, una subjetividad. Subjetividad cuya emergencia Lacan, en sus apreciaciones sobre la transferencia, planteará en tanto que sujeta a un duelo por parte de quien se ubique como psicoanalista. El analista debe aproximarse lo más que pueda a pagar, en la lógica de la cura, con su ser de sujeto ya que, en la relación analítica, no debe existir reciprocidad subjetiva.  

Esto último, es decir, cuál es el destino del amor de transferencia, Lacan lo esclarece brillantemente – casi tan brillantemente como el propio Freud – en diversos lugares de su enseñanza, pero en especial en el Seminario ya citado. Aproximémonos un poco a algo de lo que plantea el analista francés allí: “… si el analista realiza algo así como la imagen popular, (…), de la apatía, es en la medida en que está poseído por un deseo más fuerte que aquellos deseos de los que pudiera tratarse, a saber, el de ir al grano con su paciente, tomarlo en sus brazos o tirarlo por la ventana.”[3] Nuevamente, emerge la función deseo del analista como subvirtiendo la inercia imaginarizante, ese punto donde los encuentros analíticos comienzan a ponerse un poco… densos. Para decirlo criollamente, no hay que tomarse las cosas de la mala manera, como si tratara de algo personal, ya que en el análisis, precisamente, no somos personas.

Por otro lado, recuérdese que la transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente, es decir, la escena analítica conlleva la presentificación de lo inconsciente reprimido y la tarea del analista será redirigir los productos sintomáticos que advengan al vínculo a la trama del tratamiento y a la biografía (historia) del analizante.[4]

Discurriendo sobre la dimensión del deseo del analista, Lacan advierte el meollo del análisis particular del psicoanalista: producir una mutación en la economía de su deseo, un distanciamiento en su subjetividad del automatismo de repetición y, en ese sentido, de lo más tanático de su ser. Como si Lacan nos dijera que el deseo del analista es uno de los destinos posibles de la pulsión de muerte o un saber-hacer con su inercia mortificante. Para que prevalezca y se sostenga el encuentro tiene que haber una posición crítica frente al automatón (automatismo de repetición). Analizarse es tratar de ir más allá de la repetición incesante de escenas comandadas por aquellos significantes-amo - o “marcas englobantes” - a los que estamos alienados en tanto sujetos del lenguaje. El analista transmite, en la cura, algo de esta posición crítica frente a lo que el amor (y su eventual variante, el odio) transferencial viene a velar y, a la vez, a presentar: el goce.

La vertiente del goce podemos pensarla en sintonía con lo que yo defino como amor garra. Jugando con las palabras hube de decir lo maeterno. Este neologismo, que puede parecer una pavada, para mí no lo es en absoluto ya que encuentro allí una interesante condensación entre lo materno como lugar originario de goce – das Ding – y lo atemporal [zeitlos] de la aún no acaecida constitución subjetiva. El tiempo se instaura como categoría subjetiva (así como el espacio y, en definitiva, la realidad) a partir del corte, del límite, de la acción efectiva de la Ley. Algo de esto ya he dicho en alguna de las notas anteriores: sin cesión de goce, sin vaciamiento libidinal, el yo auténtico (imaginario) no se constituye como tal porque su correlato simbólico (el sujeto de la palabra) no ha advenido acabadamente (por ejemplo, por forclusión de la Ley). Por eso el psicótico no puede decir intransitivamente “Pienso, luego existo”, ya que nada es menos seguro para él.

Acción del juicio (lo bueno, lo malo, lo feo, lo lindo), interdicción del goce, principio de realidad, tiempo, espacio, etc., son todos nombres del sujeto del deseo como abertura, sustracción de lo inanimado[5] que implica la fijeza a los S1 pura marca (¿ni siquiera signo?) de lo maeterno.[6]

Hay una poesía de Luis de Góngora (1561-1627) que me resulta particularmente ilustrativa de lo que defino amor garra. Se llama “Vana rosa” y la comparto:

“Ayer naciste, y morirás mañana.
Para tan breve ser, ¿quién te dio vida?
¿Para vivir tan poco estás lucida?
Y, ¿para no ser nada estás lozana?

    Si te engañó tu hermosura vana,
bien presto la verás desvanecida,
porque en tu hermosura está escondida
la ocasión de morir muerte temprana.

    Cuando te corte la robusta mano,
ley de la agricultura permitida,
grosero aliento acabará tu suerte.

    No salgas, que te aguarda algún tirano;
dilata tu nacer para tu vida,
que anticipas tu ser para tu muerte.”

Muchas cosas pueden decirse de esta interesante poesía. Pero lo fundamental, a los fines de esta articulación que voy realizando, creo que aparece sintetizado en la última estrofa: dilatad el nacer para la vida por cuanto así os preservareis de vuestro ser-para-la-muerte. Pienso inmediatamente en las palabras de un padre a quien cuyo propio padre lo abandonó de muy pequeño y quien, al enterarse del embarazo de su mujer, inmediatamente pensó: “Ahora nunca más voy a estar solo…”, frase que signaría el inicio de un vínculo de intensa fijación al niño. ¿Qué significación cobra ese nuevo viviente para el Otro que lo alojará? ¿Podrá este hombre, atravesado por un duelo no superado en lo tocante a su propio padre, hacer función paterna en relación a ese hijo? ¿Cómo llamar a ese “amor” que pretende renegar la falta haciendo uso del otro (en este caso, del hijo) como objeto paliativo, taponador? Un amor que no deja crecer, que no deja faltar. Un amor infernal, garra, tal como lo hemos visto con Sartre, por cuanto busca subyugar una libertad (un sujeto) para refugiarse (defenderse) en ella del mundo (esto es, de la castración). Esto último es lo que yo llamaría un amor que desmiente su razón verdadera.

En oposición al amor garra como alienante cobardía, la propuesta del poeta mexicano del amor como apuesta insensata (léase: desarmónica para con los ideales hedonistas del yo) por la libertad del otro y del psicoanálisis, donde el amor sólo puede existir plenamente renunciando... a la plenitud.

¿Qué he querido decir, lector, con esto último? Que puede existir otro amor que sea, para decirlo humorísticamente (pero no tanto), separadora valentía. Un amor que no desmienta su razón verdadera. Aquí introduciría una segunda poesía (tal vez conocida en al ámbito psicoanalítico), que me sirve perfectamente para ilustrar lo que está en la vereda de en frente del amor garra y que me gusta denominar como amor desprendimiento. Un lazo libidinal que contemple la política que se manifiesta en las líneas que siguen:

“Yo estoy muerto porque no tengo deseo,
No tengo deseo porque creo poseer,
Creo poseer porque no ensayo dar;
Ensayando dar uno ve que no tiene nada,
Viendo que uno no tiene nada, uno ensaya darse,
Ensayando darse, uno ve que es nada,
Viendo que se es nada, se desea devenir,
Deseando devenir, uno vive”

Esta bella poesía (“Yo estoy muerto”), del francés René Daumal, sitúa en la cúspide de su ética el movimiento y no la quietud.[7] Es decir, no lo inanimado de lo pulsional mortificante - verdadero destino de un aparato psíquico seducido por el principio del placer -, sino el movimiento en tanto desear devenir, es decir, como futuridad y abertura. El que ensaya dar, pospone la satisfacción inmediata, renuncia al objeto del goce dado (o más bien, a sí mismo como objeto de goce) y se engancha en la senda de la búsqueda motorizante, edificativa, productiva. Productiva, ante todo, de sí mismo (nótese que dije de y no para): “Yo amo a quien quiere crear algo superior a él, y por ello perece.”[8]
En su Seminario sobre la transferencia, Lacan decía: “… el deseo en su raíz y en su esencia es el deseo del Otro, y es aquí hablando con propiedad, donde está el resorte del nacimiento del amor, si el amor es lo que ocurre en ese objeto hacia el cual tendemos la mano mediante nuestro propio deseo, y lo que, cuando nuestro deseo hace estallar su incendio, nos deja ver por un instante esa respuesta, esa otra mano que se tiende hacia nosotros como su deseo.”[9]
Cuando Freud decía que uno de los objetivos de la cura psicoanalítica era devolverle al sujeto su capacidad de amar[10], planteaba, en sus términos, este giro libidinal donde el neurótico sale de la Religión que lo ata, yendo de un amor garra hacia un amor desprendimiento.[11] Desde la idealización, como síntoma de una fijación incestuosa reprimida, hacia la degradación como única vía de acceso al acto. Desde una economía libidinal tendiente (y tendenciosa) a la renegación de su “verdadera razón”, hacia una economía libidinal que no recuse de su genuino trasfondo: ¿de su causa?[12]



[1] Paz, O.; “Eros y psiquis” en La llama doble. El amor y el erotismo. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1993. Pág. 48. Subrayado mío.   
[2] Lacan, J.; “La transferencia en presente” en El Seminario, Libro 8, La transferencia. Paidós, Buenos Aires, 2013. Capítulo XII, Pág. 207.  
[3] Lacan, J.; “Crítica de la contratransferencia” en Op. cit. Capítulo XIII, Pág. 214. 
[4] Freud, S. (1912); "Sobre la dinámica de la transferencia", Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, Vol. XII. Pág. 105.
[5] Lacan, en el Seminario VIII, clase del 8 de Marzo de 1961, sostiene que la idea de lo “inanimado” es metáfora freudiana de “la acción de la cadena significante, (…), en tanto impone su marca a todas las manifestaciones de la vida en el sujeto que habla.”
[6] Una hipótesis: pura marca en relación a la vertiente esquizofrénica o autista de las psicosis. Pura marca quiere decir que el niño o “no representa nada” para esa madre o que “lo representa todo”, que es lo mismo o, tal vez, peor. La expresión “lo representa todo” brilla por su equivocidad. Si hay plenitud (¿planitud?) representacional, entonces, esto quiere que “todo lo simbólico es real” (o a la inversa). O sea, no hay falla, hiancia en el Otro. Si el ser de las cosas es el ser de las palabras, el psicótico esquizofrénico mortificado por la planitud de su relación al significante, es una cosa más, como lo puede ser, qué se yo, una silla, una lámpara. Por otro lado, el signo en referencia a la posición paranoica: convicción, intuición delirante. El niño sí “representa algo para alguien”, empero, no se sabe qué. Se sabe que el Otro quiere (como lo afirma desmesuradamente el delirio mismo, aunque este en tanto entramado ya suponga una dialectización), pero no se sabe qué cosa. Hay significación fálica en la madre pero huelga el agenciamiento subjetivo de la misma, agenciamiento necesario para que pueda estatuirse el “paraíso de la dicha fálica” de nuestro querido Juanito (que, en castellano, debería ser Juancito, más bien). Sin agenciamiento fálico, allí donde la madre no se abstiene de morfarse al pequeño, hay infierno semántico por cuanto la metonimia de su deseo juega para el pequeño como goce del Otro. Juanito, en su dicha fálica, llega un punto donde empieza a decirnos con su fobia: “Bueno, bueno, ya estuvo bien esto del juego especular en relación al falo meteoro, ahora, ¿dónde está el falo paterno?”. Como si intuyera lo que puede acaecer si ese “paraíso” no comienza a acotarse. Lo que oculta eso tan celestial es lo infernal del goce del Otro, como si el niño tuviera algún tipo de saber respecto de ese tiempo que yo conjeturo como antecedente lógico. Si el Padre no viene a acotar el goce del Otro, en lugar de progresión, habrá regresión. El “infierno” está ligado a los tiempos de signo y de pura marca, ya que allí continua existiendo una posición objetal insoportable, que no es la del fantasma ya estructurado (la desgracia en ser neurótica no es la palea melancólica, por ejemplo).                  
[7] Movimiento del cual el neurótico, más que una Política, hace una ideología, en la medida en que opera fanática y mecánicamente guiándose por un deseo defensivo frente a lo que se le antoja un goce del Otro insoportable. El neurótico permanece fijado al trauma que significó atravesar la castración en el Otro y al no poder conmover esa quietud libidinal inconsciente, cualquier aproximación a la falta será motivo de huida defensiva. El movimiento neurótico va en la vía del acting out y del pasaje al acto. El psicoanálisis buscará reorientar el deseo que allí se manifiesta, intentando encarrilarlo en las vías del acto. Pero este último (el acto) implica – estoy conjeturando - renunciar al pseudoser imaginario que otorga el acting out y/o al pseudoser pulsional (real) que presentifican las impulsiones.         
[8] Nietzsche, F.; “Del camino del creador” en Así habló Zaratustra, Ed. Sarpe, Buenos Aires, 1983.  
[9] Lacan, J.; Op. cit. Pág. 207. Subrayado mío.
[10] Otro de los objetivos freudianos era devolverle al sujeto la capacidad de “trabajar”, objetivo que habría que interpretar - cuestión que excede el espacio de estas entregas. Yo agregaría un tercero: devolverle a un sujeto la capacidad de pensar críticamente.    
[11] O amor desasimiento, también. No dejo de pensar en la “virtud dadivosa” del superhombre, virtud que hace regalos, en oposición a la avaricia acumulativa y claramente fálica a la que nos acostumbra la sociedad contemporánea (y la historia de la humanidad en general), vertiente imaginaria de la voluntad de poder, esta última, donde el deseo como deseo del Otro es interrumpido por el cortocircuito narcisista en relación al deseo como deseo del otro. La nietzscheana argentina Mónica Cragnolini brinda una interesante reflexión acerca del amor del superhombre: “Frente al sujeto que domina, que se cree dueño de la realidad, la “voluntad de poder” del ultrahombre supone, paradójicamente, abandono, “desasimiento”.” Ver: Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en Cosentino J. C. y Escars C.;
El problema económico: yo - ello - súper yo – síntoma. Buenos Aires, Imago Mundi, 2005. Pág. 155-6.  
El amor garra, es amor posesión, amor netamente narcisista: amar es, a nivel narcisista, buscar ser amado. Pero también está la otra cara del amor, la parte no estrictamente imaginaria, sino, como lo planteo en el cuerpo del trabajo, su fuente (no utilizo en vano esta expresión) real. Recuerdo aquí unas interesantes palabras de Lacan, del 21 de Noviembre de 1972 (Seminario XX): “El análisis demuestra que el amor en su esencia es narcisista, y denuncia que la sustancia pretendidamente objetal – puro caramelo – es de hecho lo que en el deseo es resto, es decir, su causa, y el sostén de su insatisfacción, y hasta de su imposibilidad.” La sustancia objetal, la “libido de objeto”, que sostendría el lazo con el otro lejos de ser, para el analista francés, puro caramelo – dulzura, ternura es, strictu sensu, el resto mismo que motoriza al deseo como tal: a. Concepción materialista del amor, a mi entender, y que se inscribe en neta sintonía con lo propuesto por el propio Freud en el capítulo “Enamoramiento e hipnosis” de Psicología de las masas y análisis del yo.
[12] Sabemos que el neurótico vive desentendiéndose (en su posición subjetiva) olímpicamente de lo que significativamente lo causa (a -► $), adhiriéndose ilusamente (simbólico-imaginariamente) a objetos postizos ($a) que no le planteen tener que pagar el costo de la carencia-en-ser.