martes, 8 de octubre de 2013

“Indagaciones sobre la cuestión del amor” (Parte IV)


Introducción

No es que el hombre “no sepa amar”, como suele decirse. Tal vez hombre no sabe que sabe amar, lo cual es muy distinto. Decir que no sabe que sabe es aludir al inconsciente como un saber no sabido. El fantasma brinda (suple) un saber, un carril de significantes que sostienen al deseo y al amor. Decir que el hombre no sabe que sabe amar debería llevarnos, más que a pretender levantar el velo del no-saber (“hacer conciente la inconsciente”), a darle lugar al no-saber genuino. ¿Cómo? Léase: al punto irreductible de no-saber, que no es la mera represión que el hombre ejerce con su ego como instancia de desconocimiento. Que el hombre deje de no-querer- saber-nada de lo que sabe, para que pueda aceptar, saber que no-sabe – ya que es imposible - y que nadie sabe de eso… de la relación sexual. Lo que se traduce como: “No hay relación sexual”. El hombre no sabe (imaginariamente) que sabe (simbólicamente) que no sabe (agujero real).       

Más sobre el amor…

El amor es buscar mi ser en el Otro. Al Otro se le supone el saber del ser: “Tienes lo que perdí, lo fui, lo que me falta en lo tocante a mi ser. Ergo, te amo.” El amor es una demanda de ser. Al Otro se le supone el saber del goce. Del goce de mi ser. Busco el goce de mi ser en el Otro. Ceder goce es creer en el Otro. La fe, el amor, la transferencia, etc., sacan al sujeto del lugar de objeto de goce inaugural. La palabra desplaza al lenguaje como pura marca avasallante, como puro golpe: ¿Eso que Lacan llama Lalengua?  

Lo que está en juego, al hablarse de constitución subjetiva, puede pensarse como una exclusión del goce (el goce que implica el significante en lo real, lalengua). Este goce es simbólicamente expulsado, lo que se llama represión (el inconsciente es un saber hacer con lalengua). El Padre operacionaliza este movimiento introduciendo el semblant fálico, sólo a partir de este giro puede hablarse de goce sexual propiamente dicho. Quiere decir esto que el goce primitivo no desaparece – es ineliminable – sino que más bien se troca en una “intimidad exterior” y es lo que, en el síntoma, trasciende al sentido, aún cuando el sentido intente hablar de eso. “Eso quiere decir algo y alguien lo sabe.” Vemos así cómo el goce heterótico es, vía la dimensión del sentido (fálico), puesto en el lugar del Otro.

Para el neurótico, alguien sabe del goce que habita en su síntoma. En eso cree. Otrora padecida, lalengua habita en el síntoma. Al analista se le supone un saber sobre lalengua.[1]
El yo ideal es el SUJETO SUPUESTO GOZAR. Cito a Freud en Introducción del narcisismo:
“A este yo ideal se consagra el amor ególatra de que en la niñez era objeto el yo verdadero. El narcisismo aparece desplazado sobre este nuevo yo ideal, adornado, como el infantil, con todas las perfecciones. Como siempre en el terreno de la libido, el hombre se demuestra aquí, una vez más, incapaz de renunciar a una satisfacción ya gozada alguna vez. No quiere renunciar a la perfección de su niñez, y ya que no pudo mantenerla ante las enseñanzas recibidas durante su desarrollo y ante el despertar de su propio juicio, intenta conquistarla de nuevo bajo la forma del yo ideal. Aquello que proyecta ante sí como su ideal es la sustitución del perdido narcisismo de su niñez, en el cual era él mismo su propio ideal.”[2]   

Amo sí, y sólo sí, he caído de ese lugar de heterotismo primordial, ya que el amor es búsqueda de ese goce de mi ser. Por eso, el amor siempre tiene algo de pulsión de muerte. El pasaje al acto amoroso. Los decires del amor siempre bordean lalengua. Y lalengua es otro de los nombres de la no relación sexual. ¿El amor suple la no relación. Los decires del amor suplen lalengua? ¿Palabra y amor como pantallas frente al sol incandescente del trauma? Se filtra siempre una chispa de muerte, el sinsentido, lo real del goce.   

El psicoanálisis se propone desintoxicar al amor del goce mortal, encarrilarlo en la vía del deseo y del acto. El cual sólo es posible si se acepta… lo imposible. No hay reencuentro con lo perdido sino ficcional. Pero hay ficciones que desmienten lo real (por ejemplo, Platón y la filosofía dogmática) y otras que lo resguardan (Nietzsche, el psicoanálisis). La ascensión platónica del espíritu versus la posición trágica de un Nietzsche. También: Teoría versus lectura; axioma versus aforismos...    

Platón y su posición frente al devenir, frente a lo perecedero: I (A), el Ideal como un significante absoluto, sostiene la entereza del Otro. El I (A) es algo así como el Otro del Otro, que sabemos que no existe. Es un elemento que en Platón podríamos llamar el Bien, la Idea del Bien, lo incondicionado o lo absoluto, el Uno. Esto funda, en nuestro pensamiento, el inconsciente que es el discurso del amo como comandado por esa marca, por ese significante omnipotente. Platón fue, tal vez, el más sublime de los obsesivos. Pero allí donde Platón es el mentor del Ser no-barrado, esencial, completo, Nietzsche es el precursor del discurso psicoanalítico. Su filosofía es un canto al devenir, a la hiancia, al misterio irreductible del Ser. Lo real nietzscheano no se subordina a la Razón ni a la lógica, es un real-devenir incapturable acabadamente por el egocentrismo del Hombre. No hay tal fábula de un “mundo verdadero” más verdadero que nuestro ser-en-falta, castrado, errátil, fallido. Nos hiere el narcisismo ser incapaces de captar la inmensidad del ser en su eterno e incesante fluir, siempre diferente de sí, siempre ingobernable. El Ego platónico - un Yo-fuerte, sin duda - rechaza lo perecedero del ser y ansía un supra-mundo cuyo corolario es la depreciación del mundo efectivo terrenal, mortal y sexuado. Platón hace de lalengua, lenguaje. Dirá Lacan en su Seminario XX: “… el lenguaje no es más que lo que el discurso científico elabora para dar cuenta de lo que yo llamo lalengua.” Zaratustra danza aforísticamente sobre lalengua.  


¿Una apuesta insensata por el deseo del Otro?

Regresando a la lógica de las anteriores entregas…

Se nos ocurre en este punto una inversión del aforismo de Lacan. Es que, en efecto, también el amor es aquello que permite al deseo condescender al goce. ¿En qué sentido? En la dirección de que, el deseo, en su faz neurótica como deseo de insatisfacción (histeria) o como deseo de lo imposible (obsesión), no es sino un deseo defensivo que pretende rehuir al lugar en que deja al sujeto el deseo del Otro y al goce parcial (pulsión) de nuestra sexualidad humana perversa y polimorfa. El deseo, más allá del fantasma - cuya lógica es suponerse dueño, agente del deseo y, por ende, adormecernos dentro de cierto principio del placer -, nos empuja a ese punto misterioso de nuestro ser en donde ya no somos dueños de nada, ni nos reconocemos tales en nuestra ilusoria mismidad: “El deseo del Otro no me reconoce. (…) En realidad, ni me reconoce ni me desconoce. (…) Él cuestiona, me interroga en la raíz misma de mi propio deseo como a, como causa de dicho deseo…”[3]

El deseo, más allá del fantasma como circuito de caminos conocidos, nos conduce al encuentro-desencuentro con lo otro del otro que amamos – su falta en ser, su ser de a - y con lo otro de nosotros mismos que descubrimos, siempre a medias, gracias a ese otro que nos ama. El amor, desatado de la frustración imaginaria (donde el Otro omnipotente siempre tiene, territorio del hedonismo del yo), nos conduce entonces al encuentro con el nivel del deseo como deseo del Otro, allí donde el Otro deviene un instrumento de nuestro goce parcial y nosotros, a su vez, devenimos objeto carne, parcialidad acéfala gozosa y gozante... perdiéndonos en lo desconocido de nuestra enigmática falta, en lo incognoscible de nuestra insuturable inesencia. De esto, solemos no querer saber nada, pues implica renunciar al Saber del Otro (genitivo subjetivo y objetivo). 

Remitiéndonos al Capítulo VIII de Psicología de las masas y análisis del yo, vía este uso del amor estaríamos en un pasaje o en una tensión entre el segundo modo de amar (lógica del ser-amado, búsqueda de la pura y simple reciprocidad narcisista) y un primer modo de amar (donde lo que se pretende es la satisfacción sexual directa o, en términos de Lacan, el acto). Una de las bellas definiciones del poeta mexicano Octavio Paz dice: “… el erotismo es ante todo y sobre todo sed de otredad.”[4] Otredad como lo incognoscible de sí y a través del otro… ¿Deseo de perderse, de devenir un nuevo sujeto más allá del espejo? ¿Deseo de separación, búsqueda de atravesar esa consistente armazón ficticia que nos adormece en la insatisfacción de nuestra voluntad de poder, que pauperiza nuestra potencia de actuar? 
    
Como fuere, el amor aparece en esta vertiente como un modo de temporizar el deseo (defensivo) al goce singular de cada hablante ser. Este es otro uso del amor y es lo que promueve un psicoanálisis. En el amor se juega la función del deseo en tanto se ama con a, amamos desde nuestra carencia de ser, desde lo real de nuestra inesencia. Sabemos que este pequeño a es también aquello a lo que se reduce el Otro a nivel pulsional. Más allá del fantasma, el a nos conduce al encuentro-desencuentro con lo real del partenaire sexuado. Decía Carlos Correas, comentando el pensamiento del filósofo francés Jean Paul Sartre: “En el deseo me hago carne en presencia de otro para apropiarme de su carne. Esto significa que no se trata solamente de agarrar hombros o caderas o de atraer un cuerpo contra mí, es menester que los agarre con este instrumento particular que es mi cuerpo, pero en tanto que cuerpo en el cual mi conciencia está empastada. (…). La revelación es mutua: como revelación fascinante de mi propia facticidad, es decir como carne me revelo al otro y me revelo a mí mismo como siendo carne, porque también soy carne.”[5]  

El amor en su uso renegatorio no construye sino un Otro superyó-mitad del cual el sujeto queda engarzado, bajo la égida de un goce masoquista que merma el erotismo en su faz vitalizante. El amor en su uso renegatorio es uso del otro real como objeto imaginario de mi goce inconsciente a los fines de tapar la castración simbólica que implica el deseo en tanto tal. En cambio, el amor que no desmiente el ser-en-falta (del deseo) y el ser-sexuado (del goce singular) sino que conduce hacia allí, como diría el poeta, “es una apuesta, insensata, por la libertad. No la mía, la ajena.”[6]  

¿Qué quiere decir esto último? Quiere decir que, así tomado, el amor podría devenir un puente hacia el deseo del Otro como camino de aceptación de la castración humana y de la singularidad sexuada y mortal, poniéndole un coto al plus de goce que cada cual puede extraer en su síntoma de la consistente y mortificante desgracia en ser de su fantasma.

¿Diremos entonces que, vía este uso no-neurótico del amor, un psicoanálisis podría introducir, a un sujeto, a la bella aventura de dejar de ser tan cruel consigo mismo?

Dejemos abierta la pregunta, pues.

Buenos Aires. Julio 2013.

 Este artículo fue publicado en: http://www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=1998


[1] ¿Es acaso el sinthome llegar a concebir lalengua que habita en mis síntomas? ¿Saber-hacer con el sinthome será entonces saber-hacer con mi lalengua - ese goce que habla y que, porque habla, hace que la relación sexual no sea?  
[2] Freud, S.; “Introducción del narcisismo.”
[3] Lacan, J.; Seminario X. La angustia. Op. cit.  
[4] Paz, O.; “Los Reinos de Pan” en La llama doble. El amor y el erotismo. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1993. Pág. 10.
[5] Correas, C.; El deseo en Hegel y Sartre. Ed. Atuel/ Anáfora, Buenos Aires, 2002. Pág. 89-90. 
[6] Paz, O.; Op. cit. Pág. ¿