domingo, 16 de junio de 2013

“Indagaciones sobre la cuestión del amor” (Parte II)



Introducción

¿Cómo se vincula el territorio de la idealización con el del amor? ¿Es la vertiente objetivante la única posible para el amor? ¿Hay un amor más allá del superyó? ¿Qué amor habilita al psicoanálisis? ¿Qué amor habilita el psicoanálisis?

¡Cuántas preguntas nos hemos hecho! Desde el psicoanálisis, sabemos el valor que la dimensión de la pregunta comporta para nuestra clínica y lo poco interesante que resulta responder de un modo anticipado. Valiéndonos de esta posición, se torna pertinente jugar con las ideas, tomándolas en serio pero no sin faltarles un poco el respeto. Si la Teoría se vuelve un Amo incuestionable, nuestra clínica deviene en ejercicio de un poder y nosotros unos estultos. Otras son las sendas a las que nos habilita la lectura como recorte crítico y apertura, savoir-faire con los enunciados. Erniedrigung del Otro completo que, en cuanto sustracción provocadora, puede contribuir a subvertir la no poco habitual inhibición del lector-escritor, el síntoma de repetición de padrenuestros lacanianos y la angustia de que todo ya esté dicho. Prosigamos.    


La identifijación del bebe al ser «maeterno» ideal (promovido por su fantasma)  

En la clase VIII del Seminario 5, “La forclusión del Nombre del Padre”, Lacan nos dice: “No es lo mismo decir que ha de haber ahí una persona para sostener la autenticidad de la palabra, que decir que algo autoriza el texto de la ley. En efecto, a lo que autoriza el texto de la ley le basta con estar, por su parte, en el nivel del significante. Es lo que yo llamo el Nombre del Padre, es decir, el padre simbólico.[1] Es decir, lo que el analista francés pretende situar es que es preciso el orden del significante, de lo simbólico para pensar el estatuto del Padre en cuanto que función psíquica.

Ahora bien, esta dimensión psíquica (simbólica) del Padre puede o no estar presente en el sujeto que ocupa el lugar materno. Si el niño representa algo para ella (signo), esto nos introduce de algún modo en la vertiente fálico-narcisista: hijo = pene. Es decir, presencia y ausencias maternas y pregunta por el deseo. La madre atravesada por la ley de prohibición del incesto, es una madre que se ausenta, que se deja fallar, es decir, que no fagocita al bebe ya que desea Otra cosa. Otra sería la situación si ese bebe no representara nada en especial para ella (o si ella no se dejara fallar, es decir, si lo representara todo), tal como lo señala Lacan en el Seminario 10: “… lo que la madre del esquizofrénico articula de aquello que había sido para ella su hijo en el momento en que se encontraba en su vientre – nada más que un cuerpo inversamente cómodo o molesto…”[2]  

Pero dejemos de lado al pequeño esquizofrénico. Si nos remitimos al caso del bebe que representa algo para ella, tendremos primariamente un sujeto petrificado al “ser” exigido de modo implícito en la demanda inconsciente materna. Dice Silvia Amigo: “… el niño se identifica en tanto “yo ideal”, tomando las características del padre que está muerto y que permanece entonces en el orden del ser eterno.”[3] El niño sutura, por consiguiente, la falta materna “identifijado” al Padre muerto, esto es, al Padre ideal (puro símbolo): el de ella (implícito en su demanda). El ser-exigido implícitamente en la demanda materna, es conforme al modelo de ese Padre que suponemos operante en la madre (ya que posibilitó esto: hijo = pene). Esto hace a cierta edificación yoica, desde luego. Pero se trata de un primer momento, del punto de gestación del yo-ideal. En tanto ser eterno, yo-excepción no atravesado por la lógica de Vergänglichkeit (lo perecedero). A este nivel, el bebe alienado no-piensa.     

Por otra parte, Nunberg pensaba la instancia del yo-ideal como “el yo aún inorganizado, que se siente unido al Ello...”[4] La eternidad en cuestión no será platónica, entonces, a no ser que detrás del Ser de los metafísicos leamos el empuje secretro y silente de la perentoriedad infatigable de lo pulsional. Hipótesis, por lo demás, para nada descabellada. Diríamos, entonces, con Nietzsche: “Ocurre con los hombres lo mismo que con los árboles. Cuanto más intentan erguirse hacia la altura y hacia la luz, tanto más profundamente hunden sus raíces en el suelo, hacia lo oscuro, hacia lo hondo - hacia el mal.”[5] La perfección tan ansiada por los trasmundanos resultaría así una proyección nostálgica a un «más allá» de aquel primitivo paraíso de la dicha fálica en donde el bebe obtura la hiancia materna identifijándose al Padre muerto ideal.  

Podemos continuar desplegando estas cuestiones acercándonos a otra referencia.

En la clase XXIV del Seminario 8, “La identificación por Ein Einziger Zug”, Lacan vuelve a referirse a su “vieja temática del estadio del espejo” para esclarecer con mayor precisión, una vez más, los conceptos de yo-ideal e ideal del yo. En determinado momento, señala: “… no significa que este einziger Zug, ese rasgo único, esté por este hecho dado como significante. En absoluto. Es bastante probable, si partimos de la dialéctica que trato de esbozar ante ustedes, que sea posiblemente un signo. Para decir que es un significante haría falta más. Hace falta que sea ulteriormente utilizado en, o que esté en relación con, una batería significante. Pero lo que define a este ein einziger Zug es el carácter puntual de la referencia original al Otro en la relación narcisista.”[6]   

¿Qué podemos decir de esta cita? Lacan está hablándonos aquí del I(A), como introyección simbólica del signo de la plenipotencia del Otro que sí responde, que da sentido [s(A)], que colma. Es una identificación a lo simbólico del Otro real, es decir, al poder significante del otro de los primeros cuidados. Lacan insiste en el carácter de signo. Podemos pensarlo, no obstante, como un significante. Pero como un significante suelto, desencadenado. Más exactamente, como un significante amo: S1 (todavía no I(A)). Un primer significante ordenador, un rasgo o una traza unaria. Si regresamos a lo anteriormente desarrollado, este significante amo apuntalaría la edificación primitiva de un ego de puro goce, un yo placer purificado: el objeto primordial (para el caso, la madre) es “incluido por el sujeto en la esfera narcisista, mónada primitiva del goce con la que está identificado.”[7] Esto es lo que hemos definido como el niño saturado de libido. El bebe es identificado con el objeto del goce materno.

    
El amor nhombrante como puente del superyó a la causa: «lo père-cedero»    
          
Ahora bien, en nuestra nota anterior, decíamos: sin redoblamiento del S1 no hay muerte del yo-ideal. Podemos retornar a esta idea. Ese S1 primitivo podríamos pensarlo en estricta sintonía con lo que Lacan algebraiza en su metáfora paterna del siguiente modo: DM (como puro signo enigmático aún). Sabemos que en cierto momento de su enseñanza Lacan articulará al significante amo (S1) más bien con la dimensión del Nombre del Padre. No nos interesa aún esa articulación. Pensemos, por el momento, el S1 como DM en cuanto se trata del empuje implícito en la demanda materna, a ser lo deseado, a alcanzar la imagen ideal del Padre muerto para suturar la falta. Este mandato imposible de cumplir – y que, por lo demás, de no ser dialectizado por un S2 dejaría al bebe en la mera objetivación - nos lleva a pensar también en la dimensión del despiadado superyó materno kleiniano. La pregunta que se abre en relación al S1 no redoblado será: “¿Qué quiere el Otro de mí?” (destacando el “de”). El Otro exige algo atinente a mi ser.         

En nuestra entrega anterior señalábamos, a través de una cita de Lacan, cómo incide la no referencia del niño al Otro en el marco del estadio del espejo: captura imaginaria que produce cierta desposesión simbólica la cual imposibilita el advenimiento del sujeto de la falta y al armado del yo-auténtico. En esta ocasión, quisiéramos inquirir en los efectos no de la ausencia de la referencia sino en su exceso, es decir, en las consecuencias del no redoblamiento de esa referencia primitiva basada en la mirada del Otro materno. ¿No podríamos pensar, acaso, en los efectos igualmente estragantes de la constitución subjetiva por el sujetamiento irrevocable a un imperativo a-dialéctico que demanda ser… lo imposible? El S2 que redobla al S1 fatal no es sino el Nombre-del-Padre, al que nosotros tomamos a los fines de esta entrega en solidaridad con lo que Silvia Amigo ubica como traza paterna (S1 en su elaboración): “… la traza [paterna] se apoya sobre la imagen yoica ideal y la hiende, permitiendo una correcta separación entre el yo y el resto que no ingresa al yo, colocado ahora ese resto como prenda de la motorización del deseo según la diferencia sexual y en la exogamia.”[8]  

El S1 puro mandato que demanda perfección mutará gracias a la intervención del plano del amor, sin el cual no existiría la metáfora paterna. Estimamos que hay serias razones para pensar en la solidaridad de la metáfora paterna y lo que Lacan llama la metáfora del amor. En principio, podemos señalar lo siguiente: la madre, completa en su relación al bebe como extensión narcisista, debe advenir erómenos (amada) de un hombre. Pero para que esto se produzca, el hombre en cuestión, debería posicionarse, necesariamente, como erastés (amante) de esa mujer. No podemos dejar de citar aquí la valiosa afirmación de Lacan en el Seminario 22, RSI: “Un padre no tiene derecho al respeto, sino al amor, más que si el dicho respeto, el dicho amor, está (…) père-versement orientado, es decir, hace de una mujer, objeto a que causa su deseo.”[9] No basta con esto, no obstante, para que haya metáfora paterna, puesto que la metáfora del amor debe darse en el erómenos. Es decir, hay metáfora paterna si la madre erómenos se sustituye como erastés de ese hombre que la toma por objeto a, causa de su deseo. Allí sí, pues, el hombre amante deviene padre gracias a este movimiento retroactivo y el bebe es significado fálicamente (sφ), subvirtiéndose entonces la alienación estragante, propiciada por una madre sujetada al irresoluto Penisneid de su Complejo de Castración. Se trata de la emergencia de lo que podríamos llamar, junto a Colette Soler, un amor nombrante[10] que hace de puente desde la «maeternidad» primitiva hacia el orden del “notodismo” femenino. La incidencia metafórica del Nombre-del-Padre, en cuanto que operacionalizado por el amor nombrante de una mujer por un hombre-amante contingente, hace del niño un falo metáfora - significación poética del amor de esa mujer por ese «nhombre». La eficacia paterna transmutará lo aborrecido del espejo (el objeto resto) ni más ni menos que en objeto causa del deseo.    

Por otro lado, si el “amor” materno por el Padre muerto ideal al que está atada (como  niña) y el goce histérico (en la privación) que le es concomitante, no cede en favor del amor por el hombre-del-padre (como apertura a su goce femenino) pues, el destino de ese bebe será el de yo-excepción. Yo-excepción que, en las psicosis (especialmente en la vertiente paranoica), florece siniestramente como irrealidad acontecida e irrevocable, quedando el residuo insoportable (el a) del lado del Otro (la conocida inocencia paranoica).[11] En cambio, en la neurosis, el redoblamiento paterno del S1 debe pensarse como solidario de la separación y de la estructuración del fantasma: S2 / S1 ($ ◊ a). Por el Nombre-del-Padre, el S1 adviene agente de la ubicación del sujeto en el fantasma (como sujeto historizado). Ahora sí daríamos, pues, con la edificación del yo-auténtico [i´´(a)] en tanto, por el Nombre-del-Padre, el S1 primitivo (superyó materno como ley sin dialéctica) deviene Ideal del yo. La pregunta puede pasar a ser esta otra: “¿Qué quiere el Otro para mí?” (destacando el “para”).[12] Podríamos entonces matematizar el nuevo estatuto del einziger Zug: I(A). El Ideal ya no como mandato imposible y aplastante (“¡Goza!”) sino como futuridad y abertura.

Dice Silvia Amigo: “Gracias a la función paterna, S1 se hace deíctico del objeto a. Por la eficacia de esta función, el objeto se integra al discurso como posible agente.”[13] Esta articulación nos da cierta alegría ya que podríamos responder, al menos parcialmente, a una pregunta de las propuestas. Si nos preguntábamos qué amor habilita al psicoanálisis, pues aquí hemos dado con cierto esbozo de respuesta, ya que la metáfora paterna (en su articulación con la metáfora del amor), entonces, hace a la integración del a como posible agente del discurso. Lo que llamamos el discurso del analista. El discurso del analista, por consiguiente, opera allí donde el sujeto del analizante advino como efecto del amor de una mujer por el hombre-del-padre, es decir, de un amor no-todo atado del Padre muerto ideal y, entonces, no renegatorio de la castración. Constitución subjetiva atravesada por un amor, entonces, que no repulsó de la “mancha”[14] y que dio lugar a la causa.
  
Por lo demás, a ese amor atado al Padre muerto ideal, ¿deberíamos llamarlo propiamente amor? Citaríamos en este punto a Octavio Paz, para darle al menos mayor contundencia a la pregunta. Dice el poeta mexicano, en un libro que tendremos la oportunidad de visitar en otras oportunidades, seguramente: “El amor filial, el fraternal, el paternal y el maternal, no son amor: son piedad, en el sentido más antiguo y religioso de esta palabra. Piedad viene de pietas. Es el nombre de una virtud, nos dice el Diccionario de Autoridades, que «mueve e incita a reverenciar, acatar, servir y honrar a Dios, a nuestros padres y a la patria.» La pietas es el sentimiento de devoción que se profesaba a los dioses en Roma. (…) La piedad o amor a Dios brota, según los teólogos, del sentimiento de orfandad: la criatura, hija de Dios, se siente arrojada en el mundo y busca a su Creador.”[15]

La devoción ferviente e incondicional - conciente o inconfesada - al Otro que sí responde o al Padre-Dios, no es amor sino piedad. Sentimiento que brota de la indefensión originaria del sujeto ante la falta-en-ser que lo afecta irreductiblemente. Volvemos a citar al poeta: “Es natural que los poetas místicos y los eróticos usen un lenguaje parecido; no hay muchas maneras de decir lo indecible. No obstante, la diferencia salta a la vista: en el amor el objeto es una criatura mortal y en la mística un ser intemporal que, momentáneamente, encarna en esta o en aquella forma. (…) El amor humano es la unión de dos seres sujetos al tiempo y a sus accidentes: el cambio, las pasiones, la enfermedad, la muerte. Aunque no nos salva del tiempo, lo entreabre para que, en un relámpago, aparezca su naturaleza contradictoria, esa vivacidad que sin cesar se anula y renace y que, siempre y al mismo tiempo, es ahora y es nunca. Por esto, todo amor, incluso el más feliz, es trágico.”[16]

Si la vertiente de la alienación, de la piedad y de la poesía mística ponen en primer plano el orden del ser eterno, pues, del lado del amor no tanto “humano” como humanizante (subjetivante) - el de esa-mujer, el de ese-hombre –, se pondrá en juego entonces la dimensión propiamente temporal como un real irreductible: Vergänglichkeit. Dimensión a la que, no sin delirar concienzudamente, podríamos redefinir como la de «lo père-cedero», allí donde del padre se acepta su mortalidad, es decir, su castración.        


Notas

[1] Lacan, J.; “La forclusión del Nombre del Padre” en El Seminario 5. Las formaciones del inconsciente. Paidós, Buenos Aires, 2005. Clase VIII, Pág. 150.
[2] Lacan, J.; “Pasaje al acto y acting out” en El seminario 10. La angustia. Paidós, Buenos Aires, 2007. Pág. 132.
[3] Amigo, S.; “Apuntes sobre el superyó”. Fuente: http://www.efba.org/texto-detalle.asp?idarticulo=22
[4] Citado por Daniel Lagache en su célebre informe El psicoanálisis y la estructura de la personalidad.
[5] Nietzsche, F.; “Del árbol de la montaña” en Así habló Zarathustra, Madrid, Ed. Sarpe, 1987, Pág. 59.
[6] Lacan, J.; “La identificación por Ein Einziger Zugen El Seminario 8, La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2008. Clase XXIV, Pág. 395.   
[7] Lacan, J.; Op. cit. Pág. 387.  
[8] Amigo, S.; Op. cit.
[9] Lacan, J.; Seminario del 21 de Enero de 1975 en RSI, traducción de Ricardo E. Rodriguez Ponte para circulación interna de la EFBA. Subrayado nuestro.
[10] Se pregunta la psicoanalista francesa: “… ¿cuál es el valor del amor de una madre, para la humanización de su hijo? Los fenómenos de hospitalismo nos indican que los cuidados del cuerpo no son suficientes: la humanización del pequeño hombre pasa por un deseo no anónimo. Concluimos entonces que, para un niño, la dedicación materna vale tanto más, cuanto ella no es toda de él, y cuando ella no está tampoco en otro lugar insondable: es aun necesario que su amor de mujer sea referible a un nombre. No hay amor sino de un nombre, decía Lacan: aquí, el nombre de un hombre puede ser cualquiera, pero que por el solo hecho de que se pueda nombrar se constituirá en un límite a la metonimia del falo y a la opacidad del Otro absoluto. Solamente bajo esta condición, el niño podrá ser inscripto en un deseo particularizado.” Soler, C.; “La angustia de la madre” en Lo que Lacan dijo de las mujeres, Paidós, Buenos Aires, 2008. Pág. 148-9.    
[11] Hablando de las implicancias clínicas de la «maeternidad», sabemos de la pauperización psicótica en cuanto a la dimensión del tiempo: realidad zeitlos [atemporal] objetivante cuyo testimonio el psicótico no deja de brindarnos. Recordamos el discurso de una paciente que decía: “Yo siento mucha angustia. Angustia permanente. Estoy tratando cada vez de sentirme bien…” ¿No podemos leer allí, acaso, algo de la crudeza del no-corte, es decir, de la atemporalidad del goce no escandido edípicamente?    
[12] La metáfora delirante schreberiana produciría un pasaje homólogo al ir desde “ser la puta de Flechsig” (como imposición superyoica desarmónica con el yo) hacia “ser la mujer de Dios” (sintonía “gratificante” del Ideal con el ego). Cierta pacificación suplente de la metáfora faltante, remedo del Padre forcluido por impostor.  
[13] Amigo, S.; Op. cit.
[14] Volvemos a citar a Silvia Amigo: “Y debiera un niño ser mirado también como portador de la mancha que señala en la imagen del niño el fracaso de una total identificación. Fracaso que indica que el niño no está enteramente en su imagen, sino que se nuclea alrededor de un real propio que en ella no entra. No siempre ocurre que el Otro acepte un niño con su mancha, a un niño que no responda por entero a la imagen fabricada ad hoc para su satisfacción.”
[15] Paz, O.; “Un sistema solar” en La llama doble. El amor y el erotismo. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1993. Pág. 108-9.
[16] Paz, O.; Op. cit. Pág. 110-1. 


La imágen corresponder a Aida Carballo, "De los amantes". 

domingo, 2 de junio de 2013

"¿Qué significa pensar críticamente? De la estulticia al desasimiento (Segunda parte)"




3

¿Qué significa pensar críticamente? Es una pregunta temible y contundente. Ir hacia allí, luego volver, agacharse, volverse a parar, correr, detenerse de golpe. Confrontarse con uno mismo y con lo otro de uno mismo, implicarse como “Yo” también en esa demora ineluctable del ponerse a hacer. Tener que soportar que ese algo que viene a detenerme, ese espíritu de la pesadez [Geist der Schwere] también, a fin de cuentas, es “yo”. Yo debo responder por el espíritu de la gravedad que me atraviesa, nadie más que yo puede trasmutar esa propensión a la quietud, esa acomodación a condiciones existenciales de empobrecimiento espiritual, de decadencia, de caída, de coagulación.

Pensar críticamente será, precisamente, un modo de interrogar lo no-cuestionado hasta ahora, no mostrándome complaciente con ese espíritu de la pesadez. No soy el que creí que era, estiro la mano hacia alguna garantía ficticia, hacia alguna mísera certidumbre que me haga creer que “soy”. Pero una cosa es saberse ficticio y otra muy distinta es creer ciegamente en mi ser, no poder ceder del ser, ni del saber. Nada queremos saber de aquellos sucesos históricos que gestaron nuestra ontología, los creemos irrevocables y haremos hasta lo imposible por sostenerlos inmutables. Es que somos ellos. Esa trama continua, coherente, esa novela, esa versión. Renegando del «ultralogos» que nos es constitutivo como sujetos del lenguaje, o sea, de aquello que excede la yoica Razón, o sea, que va más allá de los significantes de la demanda. ¿Estamos dispuestos a remover las bases de nuestro Palacio ontológico? ¿Nos creemos lo suficientemente fuertes como para resquebrajar el suelo que pisa el ego en pos de nuevas arenas, de disímiles pastos, de la frescura del barro, pero también del frío de los charcos ignorados y a esquivar? ¿Qué puede haber allí? Cada acto singular es un desborde a lo esperable. Tenemos miedo. Pero el miedo, ¿no es también deseo?

Allí donde emerge la angustia de castración, debemos conjeturar el deseo de atravesar el fantasma, de ir más allá de LA realidad, de castrar a la realidad de ser, para que ésta devenga maleable, abierta, construible acorde a nuestro deseo. El pasaje al acto suicida es la impotencia del sujeto de llevar adelante un acto genuino de desprendimiento, de separación, de desasimiento [détachement] del Otro que lo sujeta, o sea, de ir más allá del Otro. Es su último recurso, allí donde nada queda por hacer, allí donde prima el laberinto. Pero el acto, en sintonía con el despertar como transformación radical del ser, implica otro tipo de muerte. Dice Judith Butler comentando la lectura que Jean Hyppolite realiza de Hegel: “… el carácter negativo del deseo surge de un principio de negación más radical que gobierna la vida humana: la vida humana termina en negación, pero en el transcurso de la vida esa negación opera como una estructura activa y omnipresente. El deseo niega una y otra vez al ser determinado y, por ende, es en sí mismo una versión atenuada de la muerte, la negación definitiva del ser particularizado. El deseo pone de manifiesto el poder que la vida humana tiene sobre la muerte, precisamente, participando del poder de la muerte.”[1] Es decir, la vida humana está atravesada por la negación como esa estructura activa de transformación de lo dado a la que llamamos deseo. El deseo implica necesariamente desasimiento del ser dado, en tanto futuridad que apunta a un “estado” no actual sino por venir. Cuando el psicoanálisis habla del deseo como camino de transmutación subjetiva, apuesta a ese más allá del principio del placer donde yace una potencia vertiginosa, la única capaz de crear, como diría Nietzsche, nuevos valores.   

Creo interesante recordar las audaces palabras con que Freud comenzaba ese escrito suyo, “La novela familiar de los neuróticos”, en donde afirmaba: “En el individuo que crece, su desasimiento de la autoridad parental es una de las operaciones más necesarias, pero también  más  dolorosas,  del  desarrollo. Es absolutamente necesario que se cumpla, y es lícito suponer que todo hombre devenido normal lo ha llevado a cabo en cierta medida. Más todavía: el progreso de la sociedad descansa, todo él, en esa oposición entre ambas generaciones. Por otro lado, existe una clase de neuróticos en cuyo estado se discierne,  como condicionante, su fracaso en esa tarea.”[2] Esta propuesta freudiana tiene una íntima conexión con lo que hasta aquí vengo desplegando. El neurótico busca un sentido (una dirección, un significado) que lo oriente en su existir. Es decir, busca su verdadera “esencia”, quiere “conocerse a sí mismo”, “profundizar en su ser”. Para eso, recurre a guías espirituales que habrían de llevarlo a reconocer su “media mitad” perdida, a reencontrarse con la misma, relación tanto tiempo sujeta a extravío por vaya a saberse qué infortunios. “Para el niño pequeño, los padres son al comienzo la única autoridad y la fuente de toda creencia.”[3] Pero esta transferencia primordial de constitución de un Otro como Sabio, como íntegro guía de nuestro quehacer, implicará posteriores movimientos transferenciales destinados a sustituir esas figuras de autoridad originales por otras acordes a la coyuntura histórica que, a cada individuo, le toca vivir. Mas la sujeción seguirá estando en juego si la misma no es interrogada y se volverá cada vez más estragante, toda vez que lo sujetado sea el querer singular. El neurótico vive preso, pues, de una profunda sed de sentido, pero de un sentido ya-delimitado, es decir, no está dispuesto a pagar el precio de delimitar él su propio sentido. Por eso, busca un sentido en tanto es incapaz de crearlo.

En la época actual donde la palabra plena del psicoanálisis deviene en palabra vacía de la masa, se torna un lugar común el “actuar conforme al propio deseo”. Esto es lo que podríamos llamar “ética del anhelo” (“ética” entre comillas, desde luego). Es el deseo de soledad neurótico harto disímil de la soledad del deseo. El deseo de soledad lo podemos definir como la creencia ingenua de “elegir libremente” qué se hace, se piensa, se dice. Es el sujeto que no quiere reconocer las sobredeterminaciones que lo delimitan. Cuando el psicoanálisis habla del deseo, en cambio, su definición aparece más cercana más bien a algo antinómico a la voluntad individual (sea esta “buena” o “mala”). El filósofo español José Ortega y Gasset, decía: “El destino no consiste en aquello que tenemos ganas de hacer; más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos ganas.”[4] Se trata de si el sujeto va a o no a aceptar ese destino que lo atraviesa, pero no en el sentido de marcas incondicionales a las cuales él debería de responder obedientemente en tanto oráculos que presagian un fin ineluctable, sino en la orientación de si va a aceptar o no que toda creación, que toda invención, etc., es posible sí y sólo sí asume la castración en el Otro y su falta-en-ser. Por eso el psicoanálisis, habla del deseo como deseo del Otro. Esto implica cierta destitución subjetiva. Podríamos definir la posición neurótica de un modo harto simple: vivir con derechos pero sin obligaciones. El derecho al deseo exige, en todo caso, la obligatoriedad de admitir la falta, la no-idealidad propia [$ ≠ i´(a)] y del Gran Otro, su inconsistencia: S (Ⱥ). Y a esto es a lo que nos remite la expresión soledad del deseo. A un más allá del Jefe, del Amo, del Caudillo, del Líder. El neurótico vivencia esto como una tortura, como un horror, como un destierro infernal que habría de lanzarlo al peor de los desamparos. El desamparo frente al Øtro debe pensarse como terror yoico ante lo no especularizable. Más dicho desamparo, a nivel del sujeto, es deseo. La falta no es insatisfacción eterna ni imposibilidad absoluta. Al contrario, es condición sine qua non para el advenimiento de una realidad menos mortificante, más plena, vital, productiva, genuina. A la boca neurótica donde predomina la “ética del anhelo”, vale decirle lo que Zaratustra le dice al loco, a saber, que allí donde la palabra del psicoanálisis tiene razón una y mil veces, jamás ella tendrá razón con la misma.



[1] Butler, J.: “Deseos históricos: La recepción de Hegel en Francia.” en Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del Siglo XX, Buenos Aires, Amorrortu/editores, 2012. Capítulo 2.  Pág. 142-3. Subrayado mío.
[2] Freud, S. (1909[1908]); “La novela familiar de los neuróticos” en Obras completas, Tomo IX, Amorrortu editores, Buenos Aires. Pág. 217. Subrayado mío.
[3] Freud, S.; Op. cit.
[4] Ortega y Gasset, José. La rebelión de las masas. Colección El Arquero N ° 23, Ediciones de la Revista de Occidente S. A., Madrid, 1975. Pág. 165. 

sábado, 1 de junio de 2013

Acerca de Homo academicus de Pierre Bourdieu




La lucha simbólica pone en juego el monopolio de la nominación legítima, punto de vista dominante que, al hacerse reconocer como punto de vista legítimo, se hace desconocer en la verdad de punto de vista particular, situado y fechado.”
(Pierre Bourdieu, 1984)

Introducción
En este artículo nos proponemos comentar el libro del sociólogo francés Pierre Bourdieu dedicado a la investigación crítica del mundo universitario francés, Homo academicus (1984). Vale aclarar que este comentario no pretende ser una indagación exhaustiva sobre las ideas allí apuntadas por el autor, ni una crítica académica profunda sino más bien un sencillo recorrido selectivo al modo de un acercamiento al material en cuestión para algún futuro posible lector, en miras de provocar cierto interés en su lectura. 

Homo academicus se trata de una investigación que recae sobre el campo universitario, la cual busca delimitar las particularidades del mismo (los habitus, las ilusio, las distintas formas de capital, las jugadas posibles, las tácticas desarrolladas, los actores, etc.) y analizar racionalmente, a su vez, los distintos movimientos dados en el campo en cuestión pero también más allá de él (más allá que se analiza especialmente en el Capítulo 5, “El momento crítico”). Las imbricaciones singulares de los diversos agentes entre sí, los pliegues, despliegues y repliegues de las disímiles estrategias en juego inasequibles para la intuición ordinaria, las jugadas de los sujetos que apuestan (y que creen), las posiciones y las disposiciones de los actores y la distribución entre dominantes y dominados; todo este análisis, bajo la égida de un intento de ruptura para con las falsas conjeturas que el sentido común realiza y tratando de apostar a la objetivación crítica propia de un investigador, en el marco de una obra compleja y para nada simple, que requiere para ser comprendida mucho más que una lectura superficial, desde luego. Empero, quienes conocen a Bourdieu - su estilo, su lenguaje – no habrían de esperar menos.      

“¿Un “libro para quemar”?”

Desde luego, por lo demás, que nos encontramos frente a una obra polémica y arriesgada, máxime cuando el mismo escritor ocupa un lugar  – y no cualquier lugar – dentro del ámbito que pretende someter a objetivación. Esta particularidad es señalada insistentemente por el propio Bourdieu en su introducción al asunto, el Capítulo 1 que lleva el título de “¿Un “libro para quemar”?” (aunque también podemos encontrar algo muy semejante en el Posfacio, “veinte años después”):  

“Al tomar por objeto un mundo social en el que uno se halla comprendido, se obliga a tropezar, bajo una forma que podría llamarse dramática, con una cierta cantidad de problemas epistemológicos fundamentales, ligados todos ellos a la cuestión de la diferencia entre el conocimiento práctico y el conocimiento erudito, y especialmente a la dificultad particular de la ruptura con la experiencia nativa, originaria, y de la restitución del conocimiento obtenido al precio de dicha ruptura. Uno sabe qué obstáculo representan para el conocimiento científico tanto el exceso de proximidad como el exceso de distancia, y la dificultad de instaurar esa relación de proximidad como rota y restaurada que, al precio de un largo trabajo sobre el objeto pero también sobre el sujeto de la investigación, permite integrar todo aquello que no se puede saber a menos que uno lo sea y todo aquello que no se puede o no se quiere saber porque uno lo es.”[1]    

De este modo, Bourdieu nos introduce a un extenso y riguroso desarrollo de los recaudos epistémicos adoptados por el investigador en miras de ejercer la objetivación pretendida sin caer en una postura panfletaria, chismosa o gratuitamente calumniadora.  

Por otro lado, la lógica del análisis científico, al estar del sociólogo, nada tiene que ver con una cacería de brujas o una denuncia de sujetos maquiavélicos que comandarían el campo a su antojo cual si se tratara de un aparato pasible de ser regulado por las intenciones y/o las voluntades individuales y/o colectivas. Hay aquí una lógica que trasciende esta búsqueda victimizada de “responsables”. Pese a ello, tampoco debería estimarse que el análisis científico pretende disolver las responsabilidades subjetivas de cada agente en cuestión respecto de su posición en las relaciones objetivas que lo comprometen (conciente o inconscientemente). Comprender una “inocencia” no equivale a justificarla sino que, estos medios que llevan a su entendimiento, son los mismos que posibilitan su transformación. El conocimiento científico de las leyes que determinan el campo, pues, conlleva el resitúo de la responsabilidad precisamente allí donde se encuentran las libertades que el sistema delimita, sin caer entonces en un fatalismo o en un cinismo cobardes que pretendan liberar a los agentes de la obligación de tener que responsabilizarse de su posición.

Bourdieu, en este primer capítulo, deja traslucir un cierto pesimismo esperanzado en el que el pensamiento crítico si bien no es un superhéroe, no obstante, puede servir como una herramienta genuina de apertura liberadora:

“La sociología induce demasiado poco a la ilusión para que el sociólogo pueda pensarse aunque sea un solo instante en el papel de héroe liberador. No obstante, al movilizar toda la experiencia científica disponible para intentar objetivar el mundo social, lejos de ejercer una violencia reduccionista o un imperio totalitario – como se lo pretende a veces, particularmente cuando su trabajo se aplica a aquellos que pretenden objetivar sin ser objetivados -, ofrece la posibilidad de una libertad, y puede esperar al menos que su tratado de las pasiones académicas sea para otros lo que ha sido para él mismo: el instrumento de un socioanálisis.”[2] 
            

“El conflicto de las facultades”

De este segundo capítulo, pueden extraerse varias ideas realmente muy interesantes que constituyen, a nuestro entender, los pasos decisivos que abren la investigación de Bourdieu. Nos referimos a la objetivación que el sociólogo realiza situando con justeza la ubicación del campo universitario en general - y de los profesores universitarios en particular - con respecto a otros campos diferentes. El mejor modo que encuentra el pensador francés de situar dicho campo es en el entre. Ahora bien, podríamos preguntarnos: ¿entre qué y qué? Bourdieu responde: entre el campo de los patrones de la industria y el comercio – dominantes en el campo más abarcador del poder – y el campo intelectual, constituido por los escritores y artistas, a quienes los profesores universitarios dominan en el ámbito de la producción cultural en tanto poseedores de una forma de capital mucho más institucionalizada (la universidad y sus particularidades). Es decir, dentro de la tenencia de esa forma de capital menor en la estructura general del poder que es el capital cultural, el campo universitario aparece como más poderoso respecto de la producción de los escritores y artistas.

El autor comenta que es a partir del siglo XIX como el campo universitario comienza a adquirir cada vez mayor autonomía respecto del campo del poder económico o político pero también respecto del campo intelectual. El grado de adhesión al orden dominante y la integración social de un campo permiten distinguirlo de otros campos. De este modo, nuevamente el campo universitario ha de aparecer en el entre respecto de los otros dos campos nombrados recién.

Esta autonomía del campo universitario respecto de otros campos, no obstante, no legitima considerar que el mismo sea una unidad coherente y sin desarmonías internas, sin diferencias y conflictos. Podríamos señalar que la noción de campo encierra más bien una objetivación legítima según la cual el investigador recorta de lo real una zona que presenta cierta homogeneidad para con otras zonas de lo social (de las que, en tanto igual a sí misma, se diferencia por ello) pero, al mismo tiempo, una heterogeneidad interna específica que la rubrica en tanto tal. El campo sitúa, por un lado, un sitio de homogeneidad social que habilita la discontinuidad epistémica (el recorte sobre lo real) y, por otro, un espacio de heterogeneidad específica que da lugar a cierta continuidad formal (la convergencia de fenómenos que parecerían no estar imbricados entre sí desde la perspectiva de la doxa).  

Al hablar del “conflicto de las facultades” – tal es el nombre del capítulo 2 – Bourdieu nos invita a considerar el intra-juego dado en el campo entre dominantes y dominados y, a su vez, a considerar las diferentes especies de capital. Se trata de la heterogeneidad de la que hablábamos más arriba, la cual da la consistencia necesaria a la idea de un campo universitario. Esta consistencia singular, no obstante, no debería llevar a creer que el campo universitario se aleje mucho de la estructura superior del campo del poder. Tal como lo señala Bourdieu: “El campo universitario reproduce en su estructura el campo del poder cuya estructura contribuye a reproducir por su propia acción de selección e inculcación. En efecto, es en y por su funcionamiento en tanto espacio de diferencias entre posiciones (y, al mismo tiempo, entre las disposiciones de sus ocupantes) que se lleva a cabo, fuera de toda intervención de las conciencias y de las voluntades individuales o colectivas, la reproducción del espacio de las posiciones diferentes que son constitutivas del campo del poder.”[3]

Esta reproducción es la implicada a la hora de distinguir entre dominantes y dominados, escisión cuya configuración particular en el campo universitario aparece como sigue: “…las facultades temporalmente dominadas, facultad de ciencias y, en un grado menor, facultad de letras, se oponen a las facultades socialmente dominantes, que a este respecto prácticamente se confunden, facultad de derecho y facultad de medicina, por todo un conjunto de diferencias económicas, culturales y sociales, en las que se reconoce lo esencial de lo que constituye la oposición, en el seno del campo del poder entre la fracción dominada y la fracción dominante.”[4] Para decirlo con otras palabras, dentro del mundo universitario no cesan de escribirse las diferencias irreductibles que atraviesan a la sociedad en sí.

Entre las páginas 65-9 el lector encontrará algunos indicadores interesantes que sustentan la investigación de Bourdieu. Se tratan, principalmente, de diferentes indicadores o referentes de las distintas formas de capital: capital heredado o adquirido, capital académico, capital de poder universitario, capital de poder o de prestigio científico, capital de notoriedad intelectual, capital de poder político o económico. Es en función de considerar estos referentes de capital cómo Bourdieu descubre que el campo universitario está organizado según dos principios de jerarquización antagónicos. La jerarquía social sustentada en el capital económico y político y el capital heredado, se opone a la jerarquía específica del campo, la jerarquía cultural definida a partir del capital de autoridad científica o de notoriedad intelectual.

El autor analiza un poco más profundamente las implicancias de estos dos principios de legitimación: “… el primero, que es propiamente temporal y político, y que manifiesta en la lógica del campo universitario la dependencia que ese campo tiene con respecto a los principios vigentes en el campo del poder, se impone cada vez más completamente a medida que uno se eleva en la jerarquía propiamente temporal que va de las facultades de ciencias a las facultades de derecho o de medicina; el otro, que se funda en la autonomía del orden científico e intelectual, se impone cada vez más claramente cuando se va del derecho o a la medicina a las ciencias.”[5]    

A partir de este análisis, Bourdieu realiza un matiz en la idea de integración social (como característica a graduar en los distintos agentes): a su estar, la objetivación permite leer más bien el grado de integración al orden social, “en una palabra, una medida de lo que podríamos llamar el gusto por el orden.”[6]  
               
Desde luego, las cuestiones desplegadas en este segundo capítulo son mucho más vastas y profundas, exigentes de una lectura pormenorizada. Pero, vale decirse, para nada se trata de un denso manual de terminología sociológica y, con cierto entusiasmo, la lectura se vuelve ligera y entretenida por la lucidez misma del autor y la ingeniosidad de su discurso, el cual juega permanente en dos puntas: por un lado, recabando datos objetivos a partir de los instrumentos de medición pertinentes; por el otro, interpretando agudamente y con creces estos elementos y trasmutando cada simple detalle en la ocasión de una contundente sentencia de análisis.


“Especies de capital y formas de poder”

El poder universitario (político, económico, administrativo) y el prestigio científico definen los dos poderes que rigen el mundo universitario, bipolaridad que deja a la facultad de letras y ciencias humanas en un espacio intermedio en el que las tensiones entre ambos principios de jerarquización aparecen más equilibradas en comparación con otras “casas de estudio”, como lo son la facultad de medicina y la facultad de derecho, por un lado, y la facultad de ciencias, por el otro.

El poder universitario (temporal) muestra su neto predominio en las facultades de medicina y derecho, a diferencia de la dominancia del prestigio científico (más bien intemporal, aunque Bourdieu no lo defina así explícitamente) situable en la facultad de ciencias y que da lugar a la emergencia de fundamentalistas o investigadores puros.

En cuanto a la facultad de letras y ciencias humanas, en donde se juega el equilibrio de estos poderes, Bourdieu nos dice: “En efecto, por un lado, participa del campo científico, y por lo tanto de la lógica de la investigación y del campo intelectual (…), y por el otro, en tanto institución encargada de transmitir la cultura legítima e investida por ello de una función social de consagración y de conservación, es el lugar de poderes propiamente sociales que, con las mismas credenciales que las de los profesores de derecho y de medicina, participa de las estructuras más fundamentales del orden social.”[7] Valga esta cita no sólo para transmitir la idea que venimos subrayando sino también para destacar la belleza, la lucidez y la simpleza con la cual, a lo largo de todo el libro, el autor nos define la situación que él encuentra en el ambiente universitario. Singularidad de un estilo que atrapa, que seduce, que entretiene.  

Un poco más adelante, nos encontramos con una mayor precisión en relación a estos poderes. Bourdieu objetiva el poder universitario dentro del ámbito de la facultad de letras y ciencias humanas en “el dominio de los instrumentos de reproducción del cuerpo profesoral.”[8] A este poder que se adquiere irreductiblemente dentro de la institución universitaria, se le opone el poder propiamente científico fundado en cierta apertura al afuera del mundillo netamente académico. Bourdieu lo encuentra fundado por “la dirección de un equipo de investigación, el prestigio científico medido por el reconocimiento concedido por el campo científico, (…), la notoriedad intelectual, (…), con la pertenencia a la Academia Francesa y la mención en el Larousse, la publicación en colecciones que confieren una suerte de estatus de clásico (…), la pertenencia al comité de redacción de revistas intelectuales, y por último la vinculación con los instrumentos de amplia difusión, televisión, semanarios de gran tirada (Le Nouvel Observateur), que es el índice a la vez de un poder de consagración y de crítica y de un capital simbólico de notoriedad.”[9]   
   
En este capítulo, Bourdieu ahonda sin cobardía - y no escatimando en absoluto – en la recopilación de aquellos datos que van haciendo posible y dándole consistencia a sus conjeturas y sus reflexiones socioanalíticas.

Dentro de la indagación respecto del poder universitario en la facultad de letras y ciencias humanas, se detiene especialmente en la lógica de la reproducción del cuerpo de profesores. Aparece aquí la dimensión del tiempo como un factor que regula la distribución del poder. Podemos decirlo de un modo muy sencillo: es el tiempo el que da y/o quita poder. Las posiciones se ocupan y des-ocupan en función de cierto ritmo especial al que hay que saber atender ya que de este tacto temporal dependerá, por lo demás, el éxito o el fracaso de un agente dado en su búsqueda de nuevas posiciones y en sus pretensiones de conservar la posición conquistada.  

Citamos al autor: “En todas las situaciones donde el poder está poco o nada institucionalizado, la instauración de relaciones durables de autoridad y de dependencia reposa en la espera como aspiración interesada a una cosa por venir que modifica duraderamente (…) la conducta del que cuenta sobre la cosa esperada; y también en el arte de hacer esperar, en el doble sentido de suscitar, estimular y mantener la esperanza mediante promesas o mediante la habilidad para no decepcionar, desmentir, o desesperar las anticipaciones, al mismo tiempo que la capacidad de frenar y de contener la impaciencia, de hacer soportar y aceptar la dilación, la frustración continua de las esperanzas…”.[10]   
   
Tiempo y poder se articulan íntimamente. La dimensión temporal regula, sujeta y condiciona el movimiento de las posiciones y disposiciones de los agentes, las cuales a su vez regulan, sujetan y condicionan las diferentes estrategias de acción posibles. El buen maestro-político debe saber “soltar a tiempo” al discípulo prometedor sin retenerlo mucho (lo cual generaría su frustración y su eventual renuncia), pero sin librarlo demasiado pronto (arriesgándose así a generar un nuevo competidor por la clientela). El buen maestro-político debe saber servirse de él para permanecer posicionado como un agente de poder, un “patrocinante” prestigioso, deseable y demandado en tanto garante del éxito de la carrera del “pretendiente-pollito” así criado. El buen pretendiente, por su lado, debe estar en sintonía con el hecho de que el éxito de una carrera académica está estrictamente signado por la correcta elección de un patrocinante de poder y no necesariamente de un patrocinante “famoso” (como, por ejemplo, lo podría ser un Hyppolite, un Canguilhem, un Ricoeur). Como fuere, debe destacarse que la relación de dependencia está atada a estrategias recíprocas entre el dominante y el dominado de cuya lógica ambos extraen (o pueden extraer) algún beneficio.

Se trata, en principio, de aceptar las reglas del juego: tiene que existir cierta ilusio. La dimensión de la creencia es irreductible en el sostenimiento de toda esta orquestación sistemática. Orquestación inconsciente más que deliberada, desde ya, en tanto compromete la puesta en acción de estrategias del habitus y no del “sujeto de la conciencia”.

Otro punto de especial interés de este tercer capítulo del libro en cuestión es el dedicado a lo que Bourdieu denomina los heréticos consagrados. Básicamente, se refiere así a aquellos que, a pesar de cumplir funciones de enseñanza, se dedican principalmente a la investigación y a la producción de nuevos saberes, interrumpiendo la lógica netamente universitaria de reproducción del saber y de reproducción del cuerpo de reproductores del saber (los profesores). No ocupan posiciones muy dominantes, no dirigen tesis y se los encuentra con mayor frecuencia en las nuevas disciplinas (o en la articulación de nuevos saberes en las disciplinas canónicas). Más que “clientes” detentan un poder simbólico basado en alumnos y discípulos que los siguen y, además, son poseedores de un poder social notable basado en la circulación exitosa en las afueras del mundillo estrictamente académico. Van “más allá del aula” (dehors de la classe).

Bourdieu ubica a Lévi-Strauss como un ejemplo paradigmático de esta trayectoria marginal y exitosa y envidiable a la vez. Al estar del pensador francés, al darse la existencia de este tipo de agentes, de estos heréticos consagrados, nos encontramos aquí con la reproducción de una oposición estructural ya situada anteriormente: “… la oposición entre los profesores más volcados a la investigación y los profesores más volcados hacia la enseñanza reproduce dentro de los límites del campo universitario (…), la oposición estructural entre los profesores y los escritores, entre las libertades y las audacias de la vida del artista y el rigor estricto y un poco estrecho del homo academicus.”[11]    

      
“Defensa del cuerpo y ruptura de los equilibrios”

En este capítulo, Bourdieu se dedica a analizar, tal como lo anticipa el título en cuestión, las diferentes estrategias llevadas a cabo por los defensores del cuerpo profesoral frente a la amenazante ruptura de los equilibrios, es decir, de la homeostasis del campo universitario hasta antes de las crisis (en especial, la de Mayo 1968).

El sociólogo francés nos previene de considerar las causas solamente en el orden de las tensiones entre fuerzas internas al campo, ya que también variables externas al mismo producen efectos para nada insignificantes: “Las transformaciones globales del campo social afectan al campo universitario, especialmente por intermedio de los cambios morfológicos, de los cuales el más importante es la afluencia de la clientela de estudiantes que determina, por una parte, el crecimiento desigual del volumen de las diferentes partes del cuerpo docente y, por otro parte, la transformación de la relación de fuerzas entre las facultades y las disciplinas, y sobre todo, dentro de cada una de ellas, entre los diferentes grados.”[12]   

La posguerra conlleva un incremento de la tasa de fecundidad y esto, a su vez, implica un aumento de la tasa de escolaridad el cual repercute hondamente en la morfología del mundo académico superior en la década del ´60. Por ejemplo, si tomamos como referencia la facultad de derecho, vemos que el número de 263 docentes y 39.056 estudiantes que había en 1949 pasa a 2.772 docentes y 131.628 en 1969.[13] Por ello, Bourdieu se propone esbozar, a partir de los datos disponibles, una historia estructural del campo universitario para delimitar, así, los efectos de dicho cambio morfológico sobre el cuerpo profesoral en su conjunto.  

El crecimiento estudiantil, y su correlativa necesidad de un incremento en el cuerpo profesoral, implicaron, por parte de los antiguos defensores del modelo, una renuncia a ciertas condiciones antiguamente requeridas a la hora de seleccionar a los candidatos como, por ejemplo, las vinculadas a los títulos académicos, el sexo y la edad. Exigencias tácitas y hasta inconscientes en el reclutar pretérito y que salen a la luz a partir de la crisis. Emerge así la gran preocupación por acrecentar el cuerpo sin contribuir a su degradación: “… lo que está en juego en la política de reclutamiento es la eternización del modo de reproducción académica cuyo producto es la competencia de los maestros, y la perpetuación del mercado en el que sus productos pueden recibir un valor…”.[14]    

El estado de la institución universitaria antes de la crisis ponía en acción un verdadero habitus universitario, es decir, una reproducción y una aplicación inconsciente y no deliberada de la ley del cuerpo social, ley tanto más eficaz en su accionar cuanto menos expresa y explícitamente se manifestaba en un llamado al orden. Las características sociales y académicas de los maestros, constantes y homogéneas, los tornaba prácticamente meras piezas intercambiables entre sí. Este estado de cosas, llevaba a una adecuación permanente, en las sucesiones, a los tiempos propios del status quo: “El buen alumno es aquel que, ajustado a los ritmos del sistema, se siente y se sabe retrasado o adelantado y actúa en consecuencia, para mantener las distancias o anularlas; asimismo, el profesor adecuado es aquel que, habiendo incorporado la estructura de las edades normales, puede siempre sentirse demasiado joven o demasiado viejo, cualquiera sea su edad, para postularse o reivindicar una posición, una ventaja, un privilegio.”[15]     

En este capítulo en particular, como a lo largo de todo el libro en general, Bourdieu se inmiscuye en ciertas polémicas filosóficas y/o epistemológicas de cierta densidad pero que resultan atractivas en tanto esclarecen la lectura de los datos estadísticos y demás. Como si el autor, paralelamente a la explicación detallada de las cuestiones históricas acaecidas y su reflexión sociológica respectiva, fuese enseñándonos además a cómo leer su lectura o a cómo leer desde su lectura. Fisicalismo, mecanicismo, racionalismo, funcionalismo, etc., son trascendidos por la concepción compleja y elaborada del sociólogo francés quien introduce nociones especiales (como, por ejemplo, el concepto de habitus) destinadas específicamente a evitar los atolladeros a los que conducen dichas posiciones filosóficas y/o epistemológicas. Dice Bourdieu: “Hay que escapar a la visión mecanicista que reduciría a los agentes a simples partículas arrojadas en campos de fuerza reintroduciendo no sujetos racionales que trabajan por realizar sus preferencias dentro de los límites de las coerciones sino agentes socializados que, aunque biológicamente individuados, están dotados de disposiciones transindividuales, y por ende llevados a engendrar prácticas objetivamente orquestadas y más o menos adaptadas a las exigencias objetivas, es decir, irreductibles tanto a las fuerzas estructurales del campo como a las disposiciones singulares.”[16]

Hacia el final del capítulo, el pensador francés instituye una de las tesis centrales de su posición en relación a la crisis universitaria. A su entender, se trata de una crisis que afecta especialmente el orden de las creencias. El punto de vista dominante que define los principios de jerarquización legítimos (y que se hace desconocer en su realidad de punto de vista particular, situado y fechado) conlleva subrepticiamente el reconocimiento por parte de los agentes del campo por él atravesado en su dominancia, aún cuando dicha aceptación implícita significara quedar dominado como más no sea temporalmente.

El modo de reclutamiento pretérito estaba basado en un orden de sucesiones entre sujetos potencialmente semejantes. Es decir, los antiguos maestros seleccionaban pares potenciales, agentes menos poderosos que ellos pura y simplemente por la fe, el respeto y el credo hacia el orden temporal. Condición sine qua non para garantizarse el acceso algún día al puesto tan ansiado: “Dotados de los mismos títulos de nobleza universitaria¸ es decir, de la misma esencia, los jóvenes y los viejos solamente han alcanzado grados diferentes de realización de la esencia. La carrera no es sino el tiempo que hay que esperar para que la esencia se realice. El ayudante es prometedor; el maestro es promesa realizada, ha pasado ya sus pruebas. Todo ello concurre a producir un universo sin sorpresas y a excluir a los individuos capaces de introducir otros valores, otros intereses, otros criterios en relación con los cuales los antiguos resultarían devaluados, descalificados.”[17]  

Las transmutaciones morfológicas de la institución universitaria, producto de la transformación acaecida en el campo social, transforma el estado orgánico de la misma dando lugar a una ruptura en el orden dóxico (relativo a las creencias) que gestará un estado crítico signado por nuevos conflictos internos. Los jefes de ayudantes reclutados según la nueva modalidad, se confrontan con la frustración irreductible que significa no poder alcanzar las expectativas inscriptas en su posición antiguamente, cuando los sujetos que a ella accedían lo hacían según el modo antiguo de reclutamiento. Comienzan a verse relegados y privados de poder, además, aquellos que se obstinan en reproducir el ciclo de la vida universitaria anterior para la cual ciertos emblemas institucionales (tener el título de normalista o de agregado, por ejemplo) constituían la garantía intachable de un porvenir exitoso. Esta subversión de la lógica antigua tiene una correlativa incidencia en el sostenimiento de la fe, especialmente en aquellos que otrora se hubiesen visto beneficiados.
De este modo, al romperse la credibilidad (ilusio) en el juego, se impone cada vez más la lógica de las luchas sindicales por sobre la pretérita lógica patrimonial basada en el liberalismo y en el fair play. Sería erróneo, no obstante, según Bourdieu, identificar estas luchas con una lucha de clases o un conflicto al estilo obreros-patrones, ya que se producen intensas discontinuidades que cuestionan la organicidad de los “grupos” enfrentados (categorías estatutarias como las de profesor, jefe de ayudantes, adjunto, ayudante, etc.) en la medida en que se articulan estrategias y alianzas por parte de individuos que hacen mayor énfasis en su “salvación” personal que en la restitución colectiva y que, por ello, no coinciden con los agrupamientos sindicales.  


“El momento crítico”

Llegando al final de esta poderosa investigación, en el capítulo 5 Bourdieu se inmiscuye en el análisis de ese acontecimiento crítico que fue la crisis de Mayo de 1968. Como se sabe, durante la famosa fecha - “el Mayo francés” – se produjo un intenso levantamiento de protesta por parte de la juventud universitaria de izquierda que produjo correlativamente un encadenamiento de protestas semejantes y solidarias en otros grupos (obreros industriales, sindicatos y el Partido Comunista Francés), sumatoria de posiciones disconformes con el status quo que decantó en la mayor huelga general de la historia de Francia, con cerca de nueve millones de trabajadores adheridos. El sociólogo francés se vale, en este punto, de las poderosas herramientas de indagación a su alcance para intentar gestar una concepción menos ingenua de lo acaecido en aquella fecha histórica.   

La primera disquisición pertinente que introduce Bourdieu es la relativa a la diferencia entre el “discurso del buen sentido” y el discurso del investigador. El primero aparece ligado, pues, a lo que podría definirse como una visión totalizante que pretende instaurar una realidad definitiva y casi siempre acorde a lo que se supone que el mercado potencial busca escuchar. Es decir, se trata de una simplificación que rechaza los tiempos propiamente científicos del discurso del investigador, discurso este último menos preocupado por el “éxito” de sus aseveraciones que por la rigurosidad de sus conjeturas. Dice Bourdieu: “Una de las razones del retraso de las ciencias sociales, incesantemente expuestas a una regresión hacia el ensayismo, es que las oportunidades de obtener un éxito puramente mundano, ligado al interés de actualidad, disminuyen a medida que aumenta el tiempo invertido en el trabajo científico, condición necesaria, aunque no suficiente, de la calidad científica del producto.”[18]          

El discurso del buen sentido (o también, por qué no, del sentido común), aísla acríticamente el momento nodal de emergencia de una crisis tomándolo como telos, esto es, como final, meta del desarrollo histórico, concepción hegeliana, progresiva y lineal, donde los agentes del acontecimiento aparecen como clase universal y última de dicha evolución histórica. Visión escatológica e ingenua que se distingue radicalmente de la posición del cientista social: “La intención científica (…) apunta a resituar el acontecimiento extraordinario en la serie de los acontecimientos ordinarios dentro de la cual se explica, para preguntar de inmediato en qué reside la singularidad de aquello que no deja de ser un momento cualquiera de la serie histórica, como bien se lo ve con todos los fenómenos de umbral, saltos cualitativos en los que la adición continua de acontecimientos ordinarios conduce a un instante singular, extraordinario.”[19]

Bourdieu estima que la probabilidad de que los factores estructurales que afectan a un campo particular (y que llevan a manifestar una crisis “local”) empujen a una crisis más generalizada, se vuelve tanto mayor cuando, paralelamente, en otros campos están latentes posibles rupturas del orden instituido. La crisis general aparece como integración de crisis locales, por cuyas causas Bourdieu se pregunta. Sólo anulando la singularidad de cada crisis local y prestándole atención a los elementos convergentes, es como puede concebirse la lógica de sincronización claramente detectable en este proceso de integración crítica. Sincronización que debe entenderse, a su vez, como coincidencia, en el mismo tiempo objetivo, de crisis latentes, esto es, como un proceso de unificación que suspende los límites que hacen a la autonomía relativa de cada campo y en donde se pone en marcha una orquestación objetiva entre los agentes de los distintos campos en tanto poseen una identidad de condición (social), o bien, una homología de posición (cada uno en su campo particular de pertenencia: “dominados”).  

La transformación morfológica apuntada en el acápite precedente y sus consecuencias (devaluación de los títulos, frustración de las expectativas, degradación de las posiciones, imposibilidad de acceso a lo esperado, etc.) son un elemento que no debemos desconsiderar a la hora de pensar en las causas del “Mayo francés”. Ahora bien, Bourdieu introduce un preciso matiz en la cuestión de la afluencia de los  estudiantes en tanto sus efectos no son los mismos en cada espacio del campo académico: “… los efectos sociales y académicos del aumento del público son tanto más marcados en una institución educativa (…) cuanto más la predispone su disciplina (…) a servir de refugio a estudiantes que, en el anterior estado del sistema, habrían sido excluidos o se habrían eliminado ellos mismos.”[20]      

Es en el desajuste entre las aspiraciones de un agente y las posibilidades concretas de su realización en donde el sociólogo francés sitúa una convergencia específica entre el campo universitario y otros campos. Nos brinda el ejemplo de muchos obreros industriales calificados que vieron con claridad que sus capacitaciones y especializaciones habían sido en vano en tanto no eran retribuidas acorde a sus expectativas por el mundo laboral objetivo.

Por mucha estratagema psicológica que se emprenda de denegación de la posición real que los agentes ocupan en el campo, tarde o temprano, según dure el tiempo mismo del duelo, la imagen ideal de la posición ocupada, cede, y la lucha frente a la devaluación que implicó movimientos alternativos para no ver dónde se estaba genuinamente situado, termina asimismo interrumpiéndose, llevando todo esto a un profundo cuestionamiento del orden establecido en el que el juego se llevaba adelante. Aceptación de la falla del sistema que lleva su tiempo pero que termina saliendo a flote gracias a la emergencia de este catalizador que es la toma de posición por parte de los jóvenes universitarios otrora excluidos del mundillo académico, en primer lugar.   

Bourdieu encuentra en todo esto un modelo general de los procesos revolucionarios: “… la ruptura objetiva del círculo de las esperanzas y de las posibilidades conduce a una fracción importante de los menos dominados entre los dominados (…) a salir del camino, es decir, de una lucha de competencia que implica el reconocimiento del juego y de las apuestas en juego propuestas por los dominantes, y entrar en una lucha que se puede llamar revolucionaria en la medida en que apunta a instituir otras apuestas y a redefinir así más o menos completamente el juego y las bazas que permiten triunfar en él.”[21]  

Al exigir el efecto de sincronización una toma de posición que sea coherente y no disarmónica con la posición ocupada, la crisis aparece entonces como un verdadero revelador. La crisis conlleva un efecto de politización, un recrudecimiento de las ideologías y la intensificación de las escisiones inherentes al campo propiamente político. Los atravesamientos políticos son puestos en primer plano, teniendo esto como corolario la ruptura de los pactos otrora sostenidos y que hacían posible tanto la coexistencia de dominantes y dominados así como la existencia misma del juego.

La noción de momento crítico hace referencia a ese punto histórico donde todo parece posible. Es decir, donde no se sabe qué pasará, las referencias habituales se han caído, el mundo ya no es el mismo. Suspensión de las rutinas, de las prácticas habituales y de los códigos consensuados. Terror de los dominantes, ilusión de los dominados. Surge lo impensado, las esperanzas más “locas” tienen cabida, eventos disruptivos florecen por doquier. Lo que se revela y peligra son los habitus mismos, esto es, las disposiciones inconscientes sostenidas hasta entonces, acordes al estado orgánico del campo.    
      
Dice Bourdieu: “La crisis del campo universitario como revolución específica que pone directamente en cuestión los intereses asociados a una posición dominante en ese campo tiene por efecto suspender la distancia con respecto a los intereses propiamente universitarios que la autonomía relativa de la lógica propiamente política podía introducir: las reacciones primarias ante la crisis tienen claramente como principio la posición de los docentes en el campo universitario, o, más precisamente, el grado en que la satisfacción presente y futura de sus intereses específicos depende de la conservación o de la subversión de las relaciones de fuerza constitutivas del campo universitario.”[22]    

Para el sociólogo francés, la producción simbólica colectiva que se despliega durante la crisis no responde ni a una “adición mecánica” ni a una “fusión mística” de conciencias exaltadas sino que reproduce, a otra escala, la misma lógica de producción y reproducción inherente al estado orgánico del campo. Es decir, se realiza siguiendo la dinámica de un intercambio -casi siempre unidireccional - entre los agentes de construcción y de definición del mundo social y aquellos a quienes se supone que representan. Grupúsculos y sectas políticos invaden la escena y toman la palabra… la palabra del otro, ironiza Bourdieu. En efecto, al estar del pensador, la emergencia neoplásica de plenipotenciarios y de portavoces competentes en el manejo de los instrumentos retóricos y de oratoria, conllevó irreductiblemente cierto movimiento de desposeimiento, efecto de la delegación del poder.

En este punto, Bourdieu señala la paradójica situación de los sindicatos y demás grupos destinados a mantener, durante el predominio del estado orgánico, cierto estado de crisis constante. Al estallar una crisis genuinamente no-calculada, pues, estos aparatos (partidos de izquierda, sindicatos de obreros, etc.) se vieron desbordados y hasta vieron peligrar su misma existencia.

La crisis de Mayo, introdujo una transformación social que trascendió la estrechez del campo universitario. Tuvo implicancias sociales y culturales radicales que conmovieron el orden mismo de lo que, en términos de Bourdieu, llamaríamos los habitus de una sociedad. Las incidencias del movimiento social acaecido en Francia no dejó de incidir en otros puntos del mapa. Podríamos mencionar el histórico Cordobazo, por ejemplo, para situar la potencia de sus efectos incalculables.   

La crisis implicó una verdadera revolución simbólica consistente en una transmutación de los modos de pensamiento y de comportamiento epocales. Subversiones y conversiones en donde “la revisión política se acompaña de una regeneración de la persona, atestiguada por los cambios de la simbología indumentaria y cosmética que sellan el compromiso total en una visión ético-política del mundo social, instituida como principio de toda la conducta de vida, privada tanto como pública.”[23]     

Luis F. Langelotti. Abril 2013. 





[1] Bourdieu, P.; “¿Un “libro para quemar”?” en Homo academicus, Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2012, Capítulo 1, Pág. 11.  
[2] Op. cit. Pág. 16.   
[3] Op. cit. Pág. 61. Subrayado nuestro.
[4] Op. cit. Pág. 61.
[5] Op. cit. Pág. 71.
[6] Op. cit. Subrayado nuestro.
[7] Op. cit. Pág. 100.
[8] Op. cit. Pág. 107.
[9] Op. cit. Págs. 107 y 109.
[10] Op. cit. Págs. 120. Subrayado en el original.
[11] Op. cit. Pág. 146.
[12] Op. cit. Págs. 171-2.
[13] Op. cit. Anexo 2. Tabla 1. A. Págs. 268.
[14] Op. cit. Págs. 184-5.
[15] Op. cit. Págs. 189.
[16] Op. cit. Págs. 195. Subrayado nuestro.
[17] Op. cit. Págs. 199.
[18] Op. cit. Págs. 208.
[19] Op. cit. Págs. 209.
[20] Op. cit. Págs. 214.
[21] Op. cit. Págs. 224.
[22] Op. cit. Págs. 243.
[23] Op. cit. Págs. 248.