lunes, 18 de marzo de 2013

LA METÁFORA PATERNA (Parte 1)


Introducción

Jacques Lacan representa un retorno crítico al pensamiento de Freud. Cuando decimos “crítico” lo oponemos a “ingenuo”. ¿Qué sería un retorno ingenuo? Un retorno ingenuo sería repetir religiosamente los enunciados de Freud sin cuestionarlos ni elaborarlos. De este modo, Lacan representa una elaboración del legado freudiano, una lectura o interpretación del mismo.

¿Con qué sentido? La producción lacaniana apunta, desde el inicio, a revalorizar el descubrimiento del maestro vienés. Esta revalorización implica, tácitamente, suponer que ha habido una degradación. Una degradación de la palabra del fundador. Lacan sostiene que, de hecho, la hubo. Esta es su posición. Hubo una depreciación del descubrimiento freudiano y, en múltiples lugares de su obra, pero especialmente, en sus primeros escritos y seminarios, podemos ver la insistencia de esta posición: a Freud se lo degradó, se lo vulgarizó. Por ejemplo, en su escrito “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Lacan se preguntaba lo siguiente: “¿Quiere decir que si el lugar del maestro queda vacío, es menos por el hecho de su desaparición que por una obliteración creciente del sentido de su obra?”[1] El castellano habilita el equívoco con la palabra retorno. Retornar no es solamente “volver” sino que también significa “reintegrar” o “devolver”. Lacan busca devolver a Freud lo que Freud nos transmitió.   

Empero, ¿qué nos transmitió Freud? Muchas cosas, es cierto. Pero, ante todo, nos transmitió un modo especial de posicionarse frente a los hechos de nuestra realidad humana, es decir, un pensamiento crítico. El psicoanálisis - como la obra de Marx, de Nietzsche, de Foucault y de tantos otros pensadores - representa una posición polémica y cuestionadora con relación al orden instituido, es decir, con relación a las ilusiones, las falsedades y los vicios mismos de la Cultura y del Hombre. Lacan, de este modo, es un pensador subversivo que viene a incluirse a esta serie.

Pero es interesante considerar que las principales críticas de Lacan no recaerán sobre la moralidad vienesa de principios de siglo XX (como en Freud), sobre la organización capitalista de la sociedad (como en Marx) o sobre la depreciación de la vida que, por ejemplo, Nietzsche veía en acción en el cristianismo o en la filosofía occidental (metafísica). No. La crítica de Lacan recaerá fuertemente sobre el psicoanálisis mismo, es decir, sobre aquellos que vinieron posteriormente a Freud y dentro de los cuales se encuentran sus contemporáneos, esto es, el psicoanálisis instituido y legitimado epocal. En el escrito anteriormente citado, Lacan señalaba de un modo singularmente controversial: “Para remontarnos a las causas de esta deterioración del discurso analítico, es legítimo aplicar el método psicoanalítico a la colectividad que lo sostiene.”[2] Con esta cita basta para ilustrar esto que apuntamos, es decir, Lacan es un pensador subversivo cuya crítica recae sobre el campo psicoanalítico mismo. De hecho, si le prestamos atención a esta última cita, podemos ver que Lacan se propone interpretar el discurso analítico en su deterioro como un síntoma de la colectividad analítica predominante en la época.   

Ahora bien, retomando lo que inicialmente señalábamos, decir que Lacan es un regreso no ingenuo al pensamiento de Freud, nos pone de cara no solamente a esta posición de denuncia sino también a la faceta creativa del analista francés. De esta manera, podríamos decir que Lacan es un retorno sofisticado, elaborado, complejo, singular. Lacan representa una articulación heurística y lúdica de elementos heterogéneos correspondientes a disciplinas foráneas al psicoanálisis, en donde se producen agenciamientos y transformaciones propias del pensador en cuestión. Y esto implica una trasformación y un avance del psicoanálisis – no para todos, obviamente - sin precedentes.

Como puede intuirse, será dentro de este movimiento de interjuego con otras disciplinas, con otros pensadores, con otras lógicas, cómo Lacan irá armando su psicoanálisis, su retorno a Freud, su clínica. Filosofía, Antropología, Lingüística, Álgebra, Topología, Lógica, Física, Literatura, etc., se darán cita de modos diversos en distintos lugares de la enseñanza de Lacan, siempre al servicio de dar luz a las encrucijadas propias del pensamiento psicoanalítico y de la clínica en la que se sostiene. Es aquí, en este entrecruzamiento original, en donde daremos con elaboraciones tales como: los tres registros, los esquemas (Lambda, Z, R, I, etc.), el estadio del espejo, el grafo del deseo, los nudos, los discursos y – el tema que nos convoca especialmente – la metáfora paterna, entre otras.     

Para comenzar a desplegar el tema que nos hemos propuesto abordar, estimamos interesante realizar previamente algunos rodeos que nos posibilitarán llegar mucho más preparados a la cuestión y apreciarla de un modo diferente, es decir, menos ingenuo. Por eso, nos acercaremos brevemente, a algunas construcciones teóricas de Lacan que hacen de antecámara a la temática de la metáfora paterna.

Crítica de la relación de objeto: el Seminario IV

En Noviembre de 1956 Lacan comienza a dictar su cuarto Seminario desde el comienzo de su enseñanza, en 1953. La temática a abordar, según el mismo Lacan lo señala en las clases iniciales del Seminario, es la relación de objeto, eje fundamental sobre el que se apoyan muchos contemporáneos del analista francés para pensar lo central de la clínica psicoanalítica.

El origen de esta orientación, al estar de Lacan, data de 1924 y está asociado a un personaje: Karl Abraham. En tal fecha, el analista alemán – analista de Melanie Klein, para esa misma época – publica “Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los trastornos mentales”. Según Lacan, la concepción de Abraham “funda para muchos la ley misma del análisis, el marco de todo lo que en él sucede, traza el sistema de coordenadas en el interior de las cuales se sitúa toda la experiencia analítica y determina su punto de culminación, ese famoso objeto ideal, terminal, perfecto, adecuado, presentado como si él solo indicara el objetivo alcanzado, o sea la normalización del sujeto.”[3] Es decir, Lacan ve en las posiciones de sus contemporáneos, apasionados de la relación de objeto, continuadores no del pensamiento freudiano sino de la posición teórica de Abraham.

Durante la primer sesión del Seminario que comentamos, Lacan lee varios párrafos de una obra colectiva en donde esta convicción de que lo nodal de un psicoanálisis pasa por la relación del sujeto con el objeto queda perfectamente ilustrada. Por otro lado, aparece una preeminencia en el discurso analítico que Lacan no deja de interpretar. Términos como “realidad”, “Yo débil”, “Yo fuerte”, “adaptación”, “personalidad”, “felicidad”, “evolución normal”, etc., se utilizan de un modo menos clínico que profundamente ideológico haciendo del psicoanálisis una herramienta o un remedio eficaz para el conformismo social, es decir, para redoblar la represión y nos lleva a la pregunta respecto de qué ha sucedido, por consiguiente, con los orígenes precisamente inversos del descubrimiento freudiano (como se sabe, Freud buscaba “levantar la represión”). Lacan mismo señala esta situación: “El término de normalización introduce ya, por sí mismo, un mundo de categorías bien ajeno al punto de partida del análisis.”[4]

Ahora bien, lo que nos interesa subrayar especialmente de este Seminario es aquello que Lacan dice respecto de la susodicha relación de objeto. En principio, Lacan destaca como central tanto en el pensamiento freudiano como en la clínica psicoanalítica misma, no la relación con el objeto sino, por el contrario, la relación con la falta del objeto. Lacan lo dice así: “Nunca, en nuestro ejercicio concreto de la teoría analítica, podemos prescindir de una noción de la falta del objeto con carácter central. No es negativa, sino el propio motor de la relación del sujeto con el mundo.”[5] Es decir, estimar que el progreso del análisis consistiría en que el sujeto vuelva a encontrar al objeto real - al cual no podría adaptarse como consecuencia de sus tenaces fijaciones pregenitales, propias, por lo demás, de un “Yo débil” – es equivalente a renegar que, en Freud, dicho objeto está perdido de entrada, es decir, que el objeto “real” no existe, ya que no se reduce a ninguno de los objetos de la realidad. Esta confusión entre la realidad y lo real, será, por otro lado, otra de las denuncias lacanianas ubicable dentro de su retorno crítico y de la discusión que él mantiene con sus contemporáneos. Lo real es, en efecto, uno de los tres registros que hacen al pensamiento de Lacan. Los otros dos, lo simbólico y lo imaginario, son las otras dos hebras determinantes que configuran esta perspectiva clínica propia del analista francés, la cual no es sin netas pretensiones de formalización, de simplificación y racionalización de la experiencia psicoanalítica.

Pero, detengámonos un momento: ¿por qué hemos dicho que el objeto real no es, pues, equivalente a ningún objeto de la realidad? Esto nos direcciona a pensar el lugar que Lacan le da a ese otro registro y el cual para nuestra temática nos interesa particularmente, a saber, el registro de lo simbólico. Creer que el sujeto humano está en una relación directa con lo real, que su realidad es equivalente y reductible a la realidad de cualquier otro ser viviente, o sea, a un “entorno” o “medio ambiente” natural y biológico sin más, supone, para el pensador francés, un desconocimiento radical de la transformación que lo simbólico produce sobre toda existencia humana. Esto quiere decir que el objeto del que se trata cuando hablamos del sujeto del psicoanálisis no es un objeto real (natural). Una relación de objeto en lo real no sería más que la relación del sujeto de la necesidad con el entorno que lo rodea, al cual debería adaptarse para sobrevivir.[6] Lacan estima que la base de esta concepción (de una relación de objeto en lo real) está dada por la materialidad palpable de la relación madre-hijo. Pero esta concepción dual y realista – ambientalista, inclusive, que es un término que posteriormente retomaremos – no contempla la genuina naturaleza del objeto que está presente, no ya en el nivel del sujeto de la necesidad (el “viviente”), si no en el nivel del sujeto del psicoanálisis. Este objeto, no es Lacan quien lo destaca, si no el propio Freud, especialmente cuando se dedica a pensar la génesis de la neurosis y el Complejo de Edipo. Se llama falo: “La noción de relación de objeto es imposible entenderla, incluso ejercerla, si no se introduce el falo como uno de sus elementos, no digo mediador (…), sino tercero.”[7] Y, de este modo, Lacan introduce lo que él denominará como tríada imaginaria:  


Tríada, se entiende, en tanto no es un vínculo “de a dos” sino “de a tres”. Pero, ¿por qué imaginaria? Podemos ensayar distintas respuestas. En principio, porque el falo que Freud ubica como determinante en las vivencias infantiles es el falo de la madre, el cual es, a su vez, ese objeto que la madre no tiene en lo real. El falo no es un objeto real, no es el pene.  

Lacan entiende que la madre ocupa el lugar del Otro. Al escribir Otro con mayúsculas, señalamos así que se trata de un otro simbólico, es decir, de una función, de un lugar. En líneas generales, podemos decir que el Otro equivale al lugar desde el que se ejerce la función materna de significación de las necesidades sin nombre del viviente en su llanto. Es decir, es desde donde parte el sentido de las necesidades, desde donde las mismas son interpretadas.

Donald Winnicott introduce la noción de objetos transicionales para referirse a esos objetos que mediatizan, de algún modo, la relación del niño con la madre, ese Otro primordial y que hacen a la subjetivación de lo real, a la libidinización del mundo. Lacan sustituye transicionales por imaginarios. De esta manera, el objeto imaginario, el falo, está en el principio mismo de la estructuración de la realidad.
  
No es de otra cosa de lo que hablamos cuando hablamos de libido, puesto que la realidad humana es una realidad profundamente libidinazada, es decir, falicizada o sexualizada. Podemos tomar estos términos como equivalentes. Pero lo que sí es determinante entender es que esa libido, esa sexualidad, ese falo, en principio, es de la madre. La constitución misma del sujeto depende de los movimientos que se vayan produciendo en relación a dicha libido, o para plantear las cosas más exactamente aún, en relación a ese deseo. El falo en cuestión no representa otra cosa sino el deseo de la madre.

Esto explica, por otra parte, por qué el niño tiende a la identificación con él. Podemos decir que el falo es el objeto con el cual el niño imaginariamente se identifica. Se trata del lugar simbólico que ocupa el niño en la estructura pero también de la función que cumple en la economía libidinal de la madre: un hijo es la compensación narcisista a su castración. Es decir, el hijo ocupa un lugar simbólico (como equivalente, en la famosa ecuación niño = falo) pero cumple una función imaginaria. De este modo, la satisfacción primitiva del niño se acopla puntillosamente a la satisfacción fálica y narcisista de la madre. Entonces, hablar de tríada imaginaria¸ implica, de algún modo, hablar del niño como objeto del goce y del narcisismo de la madre y, también, de las vicisitudes de esa relación. Decimos vicisitudes porque no todo es tan unívoco y, como lo trabaja Lacan en este mismo Seminario al referirse al caso Juanito, muchas cosas comienzan a alterarse en ese “paraíso del señuelo” originario - donde el niño sólo busca contentar la sexualidad del Otro - cuando se despierta su propia sexualidad, especialmente, su sexualidad fálica, ahora sí estrictamente genital: “¿Qué es lo que cambia, si no ocurre nada crítico en la vida de Juanito? Lo que cambia, es que su pene, el suyo, empieza a convertirse en algo muy real. Su pene empieza a moverse y el niño empieza a masturbarse. El elemento importante no es tanto que la madre intervenga en este momento, sino que el pene se ha convertido en real. Éste es el dato bruto de la observación. Entonces, podemos preguntarnos si no hay una relación entre este hecho y lo que surge en ese momento, es decir la angustia.”[8] Ahí comienzan, pues, los dramas, ya que algo viene a conmover la economía establecida, ese orden instituido donde el niño entrampa a la madre haciéndole sentir que puede colmarla, que puede darle lo que le falta. Lo que conmueve el camelo falicisista es la emergencia de una nueva economía, podríamos decir, la atinente a la pulsión real del niño. Economía, por otra parte, que deberá encontrar su propio territorio ya que hace a la constitución misma del sujeto del deseo.

Pero, ¿cómo ha de salir el sujeto de esta encrucijada a la que está sujetado cuando chocan ambas economías y en donde la suya, precisamente porque desestabiliza la economía de la madre, es mal venida, es decir, se ve rechazada, menospreciada? Aquí, Lacan es muy claro:

“El último año se lo indiqué – precisamente en este punto es donde entronca el origen de la paranoia. En cuanto el juego se convierte en serio, el niño queda completamente pendiente de las indicaciones de su partener. Todas las manifestaciones del partener se convierten para él en sanciones de su suficiencia o de su insuficiencia. En la medida en que la situación prosigue, es decir que no interviene, por la Verwerfung [forclusión] que lo deja al margen, el término del padre simbólico (…), el niño se encuentra en una particularísima situación, a merced de la mirada del Otro, de su ojo. Pero dejemos al futuro paranoico. Para el que no lo es, la situación literalmente no tiene salida, salvo la salida llamada el complejo de castración.”[9]

La salida es el Complejo de castración. Lacan, como decíamos, es muy claro en este punto. Pero resulta de interés prestarle atención a lo indicado por él en este comentario del caso Juanito. Lacan señala, como veíamos, que la situación de engaño del niño para con la madre se ve trastornada por la angustia allí donde emerge la pulsión real del pequeño¸ situación que lo escinde profundamente entre lo que el Otro quiere y lo que él puede ofrecer. El detalle en cuestión que aparece en esta última cita es que, según Lacan, esa situación de escisión angustiante y sujeción puede proseguir o no. En el caso de la paranoia, pues, la misma, en efecto, prosigue, en tanto se produce lo que el analista francés define como Verwerfung [forclusión] del padre simbólico. En cambio, el corte, la salida que es el Complejo de castración implica la presencia de dicho término. Ahora bien, ¿qué quiere decir forclusión del padre simbólico?

Para responder a este interrogante debemos dirigirnos brevemente hacia las elucubraciones lacanianas sobre la cuestión de las psicosis.

La cuestión de las psicosis: el Seminario III

 “Les hablo de la metáfora paterna. Espero que se hayan dado cuenta de que les estoy hablando del complejo de castración.”[10] De esta manera, Lacan comienza su Seminario del 29 de Enero de 1958, es decir, dejando en claro qué cuestión freudiana pretende recubrir con su metáfora paterna.

Ahora bien, si nos remitimos a lo enunciado por el propio Lacan hacia el final de la última cita del punto anterior, ya podemos anticipar que, hablar de la metáfora paterna, será entonces equivalente a hablar de la salida de esa situación de sujetamiento donde el niño se convierte en un “elemento pasivizado de un juego que le deja a merced de las significaciones del Otro”[11], es decir, objetivado por la primacía de la economía del Otro primordial, la madre.

Durante Noviembre de 1955 y Julio de 1956, Jacques Lacan dedica especialmente su Seminario para abordar el problema clínico de las psicosis.[12] Desde luego, no es nuestra intención resumir exhaustivamente los problemas allí abordados. Lo que nos interesa puntualmente es la tesis central del trabajo de Lacan durante ese año, la cual le permite arribar a una distinción diagnóstica estructural donde las psicosis quedan cabalmente separadas de las neurosis. Pues bien, ¿cuál es la tesis central del trabajo de Lacan durante ese Seminario? Lacan conjetura que en el origen del trastorno psicótico ha habido, justamente, una forclusión del padre simbólico:

“Se trata del rechazo, de la expulsión, de un significante primordial a las tinieblas exteriores, significante que a partir de entonces faltará en ese nivel. Este es el mecanismo fundamental que supongo está en la base de la paranoia. Se trata de un proceso primordial de exclusión de un interior primitivo, que no es el interior del cuerpo, sino el interior de un primer cuerpo de significante.”[13]

Un primer cuerpo de significante remite, sin más, al Otro primordial. La constitución de este Otro para un sujeto dado implica, para Lacan, una inscripción o inclusión originaria de elementos determinantes, esto es, de significantes: “La noción de Verwerfung indica que previamente ya debe haber algo que falta en la relación con el significante, en la primera introducción a los significantes primordiales.”[14] Es decir, la forclusión no es sino el reverso mismo de esa inclusión o afirmación (Lacan se agencia del significante Bejahung presente en el texto de Freud “La negación”) primordial. En el momento mítico de introducción de los significantes primordiales¸ en la relación mítica originaria del sujeto con el Otro, puede suceder que un elemento no quede incluido, admitido, sino por fuera, expulsado, rechazado, forcluido [verworfen].  

No es otra cosa, pues, lo que acontece, para Lacan, en el origen del trastorno psicótico con ese término que es el del padre simbólico – como lo veremos enseguida, con mayor precisión aún, al aproximarnos al Seminario V. No es inscripto, no es admitido, no es simbolizado, no es incluido en el Otro primitivo. El mecanismo de la forclusión implica ese movimiento de no-inscripción, es un rechazo más radical que la represión (Verdrangung) y que la negación (Verneinung). La represión freudiana implica una desinvestidura de la representación inconciliable, es decir, un desplazamiento del monto de afecto a ella ligado el cual pasa a una representación de carácter sustitutivo. Es decir, la represión no implica su rechazo radical. La negación, por su lado, da cuenta de la existencia de un elemento reprimido. Represión e inscripción se hacen, de este modo, semejantes. La represión implica cierta aceptación, da cuenta de un orden de inclusión, como más no sea una inclusión fallida. La forclusión, en cambio, ni siquiera es una inscripción fallida, sino que es la no-inscripción misma de la representación inconciliable, es decir, una exclusión más enérgica y eficaz que la represión (o que la negación, solidaria de ella), representa, pues, un tipo muy distinto de mecanismo de defensa, con consecuencias totalmente diferentes al jugarse en los tiempos constitutivos del sujeto.        

Pero, ¿por qué las consecuencias de esta forclusión del padre simbólico han de ser tan radicales para Lacan en cuanto a dicha constitución subjetiva? ¿Cuál es la función de este padre simbólico - o, como finalmente lo llamará, de este significante del Nombre-del-Padre -  en su pensamiento?  


La forclusión del Nombre-del-Padre: el Seminario V

Resulta de interés no apresurarse y seguir el camino que Lacan va realizando. Se trata de un autor que trabaja a la par que transmite, que no da a conocer un saber ya acabado y cerrado, si no que va impartiendo una enseñanza teórica a la vez que práctica, es decir, un saber-hacer con los textos, con los conceptos, con las ideas. En esto podemos decir que Lacan es un clínico, en el hecho de que juega permanentemente con la praxis y con las construcciones explicativas instituidas (inclusive las del mismo Freud), sin fetichizarlas sino sirviéndose de ellas para desarrollar su lectura singular. ¿Qué sería, por otro lado, fetichizar las construcciones explicativas? Sería, básicamente, tomarlas como verdades absolutas e incuestionables, es decir, repetirlas sin pensarlas, sin leerlas, sin trabajarlas, sin apropiarse de ellas. Podemos leer el deseo de Lacan, de algún modo, en su modo de proceder y de moverse con los textos. Como Lacan lee, además, nos da una idea de cómo Lacan analiza, esto es, de su posición como analista. Cierto es que el lector no advertido – fundamentalmente, no-psicoanalista, pero no sólo ya que no alcanza con ser psicoanalista para que esto no suceda - puede caer fácilmente en una posición crítica vana: aquella que ve en Lacan, por ejemplo, un tergiversador o un “impostor intelectual”, es decir, un personaje que forzaría a piacere los enunciados de otros autores y/o disciplinas, adaptando las cosas a su gusto y careciendo de “rigurosidad” y de buena fe. O caer en aquella otra postura que al ver que Lacan llega a decir de un mismo ejemplo tres o más cosas diferentes (y hasta contradictorias entre sí), entonces, por ello, considera que se trata de un absurdo, de un “barroco” (en un sentido peyorativo), de un embaucador. Empero, estas discontinuidades, como decíamos antes, hablan del deseo mismo de Lacan. Podríamos conjeturar, un deseo de inquietar, de subvertir, de desacomodar lo instituido y esas posiciones acomodaticias habituales que pretenden capturar lo real de una experiencia (que nunca se dejará atrapar plenamente en ningún tipo de formalización) para adecuarlo a las propias pretensiones de teorización. Hechas estas salvedades, prosigamos con nuestro desarrollo.

La Clase VIII del Seminario V, dedicado a las manifestaciones simbólicas del inconsciente freudiano, aborda, dentro de varias cuestiones, puntualmente la susodicha forclusión del Nombre-del-padre. En esta ocasión Lacan se sirve de otros elementos para repensarla. En especial, se sirve de otros autores. Ellos son: Gisela Pankow y Gregory Bateson. Ambos estudiosos de la génesis y de la fenomenología del trastorno psicótico. Las preguntas que tenemos que tener presentes para entender esta aproximación de Lacan a los autores son: ¿Qué toma Lacan? y ¿Qué descarta?   

Vayamos primero a Gregory Bateson, un respetado antropólogo asociado habitualmente con la “Escuela de Palo Alto” (aunque no formó parte de ella) de origen inglés y que posteriormente se nacionalizó como norteamericano, país en donde desarrolló sus principales trabajos de investigación, dentro de los cuales encontramos el que Lacan traerá a colación, a saber, la teoría del doble vínculo [double bind].

La noche anterior a la reunión del 8 de Enero de 1958, Gisela Pankow, psicoanalista francesa, hubo de exponer algunas vinculadas a la teoría de Bateson. Lacan comenta la exposición de ella: “Bateson trata de situar y de formular el principio de la génesis del trastorno psicótico en algo que se establece en la relación entre la madre y el niño. (…) Introduce desde el principio la noción de comunicación en cuanto centrada, no simplemente en un contacto, un entorno, sino en una significación. (…) Lo que designa como elemento discordante de esta relación es el hecho de que la comunicación se haya presentado en forma de double bind, de doble relación.”[15]  

¿Qué toma Lacan de la posición de Gregory Bateson? En principio, la sustitución de la noción de “entorno” – lo cual nos podría nuevamente en la senda ambientalista de una relación de objeto en lo real – por la de “significación” o “mensaje”. Este cambio terminológico demuestra, según Lacan, que “incluso en Norteamérica, se está progresando enormemente.”[16] Por otro lado, destaca la introducción en la relación supuestamente dual entre el niño y la madre de un elemento tercero, mediador. Esto, lógicamente, nos retrotrae ni más ni menos que a la anteriormente nombrada tríada imaginaria con la cual Lacan refuta toda posición destinada a pensar la relación en términos diádicos, como si niño y madre fuesen pasibles de ser reducidos a sus meros cuerpos biológicos. Cuando hablamos del doble vínculo batesoniano, hablamos de una “verdadera dialéctica del doble sentido”[17], situación de pasividad en relación a las significaciones del Otro y de indefensión frente al mensaje contradictorio, caprichoso, ambiguo que recibe el sujeto. Por ejemplo, a un niño cualquiera se lo burla por ser “tímido” en tanto no manifiesta sus estados de ánimo pero, cuando sí manifiesta la ira que le provoca su situación, se lo reprime por “violento”. De ese modo, el niño se encuentra frente a dos mensajes contrapuestos, uno el cual indica que para ser amado tiene que manifestarse y otro que le dice exactamente lo contrario, que para ser amado no tiene que manifestarse. Se trata de una situación de comunicación donde no hay chance de salirse o de cortar con la situación ambigua, paradojal y sin sentido que se propone. El sujeto no puede tomar una distancia de la incoherencia del Otro, queda engarzado en ella. Retomaremos esta cuestión de un mensaje o significado caprichoso posteriormente, utilizando ciertas nociones que Lacan pone en juego.        

Lacan estima que en la concepción del antropólogo norteamericano está implícito que el mensaje - o la significación - es constituyente para el sujeto. Es decir, el sujeto es efecto del mensaje o del significado que le llega del Otro primordial (la función materna). Lo cual podemos esquematizar, muy simplemente, así:

s (A) --------------------- S

Esto para Lacan no es falso, pero sí es insuficiente, pues, justamente es aquí donde cabe la respuesta a la pregunta respecto de qué descartará Lacan del autor en cuestión: “La cuestión que se plantea a propósito de las psicosis es la de saber qué ocurre con el proceso de la comunicación cuando, precisamente, no llega a ser constituyente para el sujeto. (…) Hasta ahora, cuando ustedes leen a Bateson, ven que en suma toda esta centrado en el doble mensaje, sin duda, pero en el doble mensaje como doble significación. De esto precisamente, peca el sistema, porque esta concepción ignora lo que el significante tiene de constituyente en la significación.”[18]

Es decir, Lacan estima que la concepción de Bateson resulta interesante allí donde introduce la vertiente de la comunicación en la determinación económica del trastorno psicótico cuestionando así la posición ambientalista o biologicista, pero la comunicación psicotizante es reducida a una problematización en el significado, es decir, en s (A). En cambio, para Lacan, la problematización se juega en un nivel más elemental, a saber, en el nivel del significante, del Otro, en tanto tal. Es decir: 




                                                                        
Desde el inicio de su enseñanza Lacan enfatiza profundamente la primacía de lo simbólico – el significante – por sobre lo imaginario – el significado. Primacía quiere decir también, determinación. Por ejemplo, en el Seminario III, Lacan señalaba: “… es necesario que la coordinación significante sea posible para que las transferencias de significado puedan producirse. La articulación formal del significante es dominante respecto a la transferencia del significado.”[19]

No hace falta darle muchas vueltas al asunto para definir cuál es la problematización que Lacan sitúa a nivel del significante en las psicosis. Ya lo hemos dicho: es la forclusión del significante del Nombre-del-Padre. Pero, este Nombre-del-Padre, a fin de cuentas, ¿qué es?

Para responder a este interrogante, debemos dirigirnos a la segunda posición que Lacan comenta, la de Gisela Pankow propiamente dicha. Allí, leemos lo siguiente:

“Ayer a la noche redacté de pasada una nota (…) en la cual había recogido una afirmación de la Sra. Pankow sobre la psicosis, que se reduce más o menos a lo siguiente – falta, decía ella, la palabra que fundaría la palabra en tanto acto. De entre las palabras, ha de haber una que funde la palabra como acto en el sujeto. Esto está claramente en la misma vía de lo que ahora estoy abordando. Al subrayar el hecho de que en alguna parte en la palabra ha de haber algo que funde la palabra como verdadera, la Sra. Pankow manifiesta una exigencia de estabilización de todo el sistema. Con este fin, ella ha recurrido a la perspectiva de la personalidad. (…) No creo en absoluto que sea así como pueda formularse.”[20]        

Lacan toma nota de lo indicado por Gisela Pankow en lo tocante a la función de la palabra en las psicosis. Ha de haber algo que falta y es aquel término que fundaría la palabra como acto y como verdadera en el sujeto. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que, en la estructura del significante, ha de haber algo que le posibilite al sujeto tomar la palabra poniendo coto a la situación de inermidad respecto del discurso del Otro materno y posibilitándole sortear el drama de las significaciones atrapantes y paradojales del caos de sentido proveniente de ese Otro primitivo. Lo atrapante y paradojal del Otro es su omnipotencia misma¸ es decir, al ser el Otro dueño incuestionable de la palabra, también lo es, por consiguiente, del significado por ella definido, quedando así el sujeto reducido a la imperturbabilidad de tal omnipotencia, como súbdito.[21]

Aquí cabe retomar lo anteriormente suspendido respecto del significado caprichoso materno. En un primer momento, podríamos decir que, en términos de Lacan, el sujeto está atrapado en la metonimia del deseo del Otro. En el Seminario IV Lacan señala: “En suma, se trata de saber cuál es la función del niño para la madre, con respecto a ese falo que es el objeto de su deseo. (…) No es en absoluto lo mismo si el niño es (…) la metáfora de su amor por el padre, o si es la metonimia de su deseo de falo, que no tiene y que no tendrá nunca.”[22]

La vertiente metonímica del significante nos pone de cara al deslizamiento incesante del sentido - s(A) - donde el mismo depende siempre del significante próximo a advenir. Podemos dar un ejemplo tonto para que se entienda la idea. Si decimos sueltamente “La”, en sentido estricto, no se sabe qué significado tiene ese elemento hasta que no interviene otro, esto es, un segundo significante, que es el que vendrá a darle y a producir cierto sentido: “La” --- “Casa”. Ahora bien, este segundo significante tampoco agota el sentido de lo dicho ya que, de venir un significante nuevo, se reestructuraría todo lo anterior. Por ejemplo, si agregamos al final: “De patos”, ergo, la frase se reordena: “La casa de patos”. Pero esto nos da un nuevo sentido: “La caza de patos”. Esta ilustración banal, nos sirve para pensar que el sentido siempre está en suspenso y que, cuando entendemos, en realidad, forzamos al significante. Este forzamiento no está del lado de la metonimia sino del lado de la metáfora. Es la metáfora la que nos hace comprender, hasta el punto de, a veces, dejarnos idiotizados de tanta comprensión. Por eso Lacan cuestionará esto en los abordajes clínicos de sus contemporáneos, ya que la compresión está del lado del significado compartido, del sentido común, cuando lo esencial de la técnica del inconsciente - y del psicoanálisis – reside, a su estar, en la primacía del significante.  

Entonces, la metonimia tendremos que relacionarla con el sin sentido del significante, es decir, con el deslizamiento incesante del significado y su no-relación directa con el significante. Lacan dice: el significante, en cuanto tal, no significa nada.[23] No significa nada quiere decir que es autónomo respecto de “las cosas” y del significado, hasta que llega el punto en el que, efectivamente, sí significa. Y esto es la metáfora. La metáfora es, pues, la sustitución de un significante por otro, lo cual produce un plus de significación, es decir, una creación de sentido. En este punto resulta interesante citar algo señalado por Karl Jaspers respecto de la naturaleza de nuestra realidad humana. Jaspers decía: “Nuestra percepción no es nunca una fotografía de las excitaciones de los sentidos, sino al mismo tiempo la percepción de una significación.”[24] Esto implica que nuestra realidad es una realidad esencialmente significada. Como decíamos más arriba, es una realidad libidinizada, falicizada, deseada, estructurada y construida a partir de las significaciones del Otro. Pensando en la relación entre el niño y el Otro, entonces, la metáfora ha de introducir un efecto de ordenamiento – “una estabilización de todo el sistema” - respecto de esa situación primitiva de caos y de desborde en la realidad del niño donde predomina la metonimia como deslizamiento e indefinición del sentido.         

Por otro lado, al enfatizar la insuficiencia del significante en su faz metonímica para agotar el sentido, hablamos, entonces, del falo como objeto metonímico, es decir, de un objeto que nunca está ahí donde se lo busca, que siempre está en otra parte y que siempre es Otra cosa. Aburrimiento, insatisfacción, etc., hacen a esta cara del deseo como deseo de Otra cosa. El falo como objeto metonímico es, siguiendo esta lógica, pura inconsistencia y apariencia. Esta es la situación que se establece cuando el niño carece de un significado definido respecto del deseo del Otro y sólo posee una incógnita, es decir, como dirían los matemáticos, una x. Desde la estructura, en tanto hemos leído a Freud, sabemos que el niño simbólicamente ocupa el lugar del falo materno. Pero el niño debe subjetivar esa estructura, el niño no lo sabe y debe apropiarse de ese dato, de esa clave, para responder al enigma que lo colma. Como si el niño se preguntase “¿qué quiere ésta que lo que yo le ofrezco no le satisface acabadamente?”, pero estando, a la vez, atado al imperativo de tener que dárselo. Y eso es la angustia: “… la angustia de Juanito es esencialmente, se los dije, la angustia de un sometimiento.”[25]    

Como decíamos anteriormente, la economía que prima inicialmente es la economía libidinal de la madre que toma al niño como restitución narcisista y fálica, en última instancia, como una parte de sí, como un instrumento que la completa. El problema de Juanito aparece cuando se presentifica su propia economía, cuando se trata de tomar la palabra en el sentido de ocuparse de la propia sexualidad, independientemente en cierto modo del deseo del Otro. Clínicamente, Lacan sostiene que las psicosis se quiebran en su estabilidad justamente en ese preciso punto, donde una coyuntura dramática contingente le exige al sujeto que responda de sí:  

“¿No palpamos ahí en nuestra experiencia misma, y sin tener que buscar demasiado lejos, lo que está en el centro de la entrada en la psicosis? Es lo más arduo que puede proponérsele a un hombre, y a lo que su ser en el mundo no lo enfrenta tan a menudo: es lo que se llama tomar la palabra, quiero decir la suya, justo lo contrario a decirle si, si, si a la del vecino. Esto no se expresa forzosamente en palabras. La clínica muestra que es justamente en ese momento, si se sabe detectarlo en niveles muy diversos, cuando se declara la psicosis.”[26]   

Frente al encuentro con tal encrucijada, cada sujeto responde a su manera. Juanito, por ejemplo, se vale del significante caballo y de su fobia (que es un síntoma) para responder al enigma de su propia sexualidad fálica y de la sexualidad del Otro materno que se le ha revelado tramposa y estragante. Es decir, Juanito, como más no sea sintomáticamente, toma la palabra. No es un psicótico, un paranoico que queda pasivizado frente a las significaciones, a la voz o a la mirada del Otro. O sea, toma la palabra, reprimiendo los deseos incestuosos, no rechazándolos drásticamente (forclusión), y esto le da cierto lugar a su propia economía. Pero para poder hacer ese movimiento, ese corte, es decir, para poder tomar esa posición, hemos de suponer que el niño cuenta con un recurso. Ese recurso que le posibilita armarse una fobia es, precisamente, el padre simbólico: “No es otro el motivo de la analogía entre el padre y el tótem, en la construcción de Tótem y tabú. En efecto, esos objetos [fobígenos] tienen una función muy especial, que es la de suplir al significante del padre simbólico.”[27]   

Y aquí ya hemos articulado cuestiones centrales de nuestro tema y, además, hemos situado indirectamente lo que Lacan descarta de la posición de Pankow. Eso está claro, para Lacan aquello que da valor de verdad al orden de la palabra, que da autoridad a la Ley, que le posibilita al niño salir de la encrucijada imaginaria y hacer un corte tomando la palabra, es impensable en términos personalista, ambientalistas o sociologizantes. El padre, como “persona”, puede ser un imbécil, un impotente, un violento, un castigado, un inválido, puede estar o no estar (ambientalistamente hablando). Lo que da valor a la palabra, lo que da autoridad a la Ley y que le posibilita al niño sortear el sujetamiento primitivo, respecto de esa Ley originaria despótica, no es reductible a la “normalidad” del padre sino a su posición normal en la estructura. El padre que Lacan lee en la construcción freudiana de Tótem y tabú es un término que sólo puede concebirse en el orden que define y estructura al sujeto hablante en cuanto tal y que es el del significante: “No es lo mismo decir que ha de haber ahí una persona para sostener la autenticidad de la palabra, que decir que algo autoriza el texto de la ley. En efecto, a lo que autoriza el texto de la ley le basta con estar, por su parte, en el nivel del significante. Es lo que yo llamo el Nombre del Padre, es decir, el padre simbólico.”  
    
De este modo, Lacan realiza un pasaje desde la pregunta por de qué carece un padre hacia la pregunta respecto de qué padre carece un sujeto (tratándose de la estructura psicótica). Para el analista francés, aquellos que se deslizan a pensar la génesis del trastorno psicótico basándose en la persona (normal o anormal) del padre descuidan así la normatividad del padre en la estructura. El padre puede faltar o ser un “cero a la izquierda” en la familia, pero esto no quita que pueda estar perfectamente presente en el Complejo. Del mismo modo, el padre puede estar presente en la familia y puede, inclusive, ser una gran personalidad; pues bien, esto no alcanza de todos modos para que opere a nivel estructural. La posición realista deprecia la lógica significante. La lógica significante trasciende, por ende, la postura meramente realista (ambientalista).


Nombre-del-Padre y Civilización

En el atrevido ensayo Tótem y tabú encontramos la célebre situación de parricidio caníbal, donde lo sustancial de lo allí propuesto, Freud nos lo cuenta como sigue:

“Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido imposible. (Quizás un progreso cultural, el manejo de un arma nueva, les había dado el sentimiento de su superioridad.) Que devoraran al muerto era cosa natural para unos salvajes caníbales. El violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la banda de hermanos. Y ahora, en el acto de la devoración, consumaban la identificación con él, cada uno se apropiaba de una parte de su fuerza. El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión. Para hallar creíbles, prescindiendo de su premisa, estas consecuencias que acabamos de señalar, sólo hace falta suponer que la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la ambivalencia del complejo paterno en cada uno de nuestros niños y de nuestros neuróticos. Odiaban a ese padre que tan gran obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entretanto. Aconteció en la forma del arrepentimiento; así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido en común. El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos humanos. Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la «obediencia de efecto retardado {nachtraglich}» que tan familiar nos resulta por los psicoanálisis. Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva.”[28]

“El muerto se volvió más fuerte de lo que fuera en vida…” En la traducción de Biblioteca Nueva, se dice que adquirió un poder mucho mayor. Más allá de los matices ineluctables de toda traducción-traición, la pregunta que se nos impone es la siguiente: ¿de qué fuerza o de qué poder se trata? Se trata sin más, del poder mismo que otorga la dimensión de lo simbólico en su eficacia. El padre muerto quiere decir el padre ausente y, dado que lo simbólico no es sino una presencia hecha de una ausencia o una ausencia devenida presencia, el padre muerto-ausente implica, pues, que ha sido elevado al estatuto de padre simbólico. La presencia simbólica, al exceder la realidad concreta, la persona, el individuo, etc., implica la idea de una presencia más radical e inquebrantable. El poder que lo simbólico brinda al sujeto humano es un poder que excede el poder meramente físico, concreto, dado, real. La dimensión misma de lo político exige, como se ve, este registro que es el registro de lo simbólico. El poder es impensable sin la categoría de lo simbólico, sin el campo del lenguaje y sin la función de la palabra. Ahora bien, como decíamos más arriba, el Nombre-del-Padre implica una exigencia de estabilización de todo el sistema. Lo simbólico puede ser entendido como Ley pero esta Ley desamarrada o toda entera en una persona dada (como en el caso del proto-padre) no ordena la humano per se sino que es necesaria la existencia en su estructura de este elemento nodal, polarizante, estructurante que es el significante del Nombre-del-Padre. Que el padre primordial omnipotente esté atravesado por la muerte, en cierta medida, debe pensarse que está atravesado por la castración¸ es decir, por el hecho de que él no es enteramente la Ley, sino que hay algo que lo trasciende, que lo supera. Si ese bobo orangután se comió, para decirlo porteñamente, que era en sí mismo la Ley, el destino de su omnipotencia despertó una envidia tal que sus propios herederos debieron matarlo y comérselo, a su vez. Por no saber gobernar, podríamos decir, por no contemplar los deseos de sus gobernados. Su gobierno de facto lo terminó sepultando. La democracia, pues, conlleva la prohibición, la pérdida del goce todo que ese proto-padre pretendía detentar en su angurria. Nombre-del-Padre y pérdida del goce todo son dos cuestiones que van en sintonía. No tardamos mucho, siguiendo esta lógica, en llegar a la conjetura de si acaso ese proto-padre no representaría en el pensamiento de Lacan, más bien, al Otro primordial. En efecto, el Otro del sentido, ese Otro que toma al proto-sujeto como objeto de goce, en el pensamiento lacaniano estará más del lado de la Ley materna que del lado de la Ley paterna. La Ley materna originaria es esa Ley que se confunde enteramente con la persona que la sostiene: el Otro completo. Es un régimen dictatorial, donde no hay lugar para la palabra del pueblo. Es la incidencia del Nombre-del-Padre, de ese elemento no tercero sino cuarto (recuérdese la tríada imaginaria), aquello que viene a paliar la situación incestuosa, el ternario fálico-narcisista, etc., dándole así al pueblo la función de la palabra, el derecho a voto, la posibilidad de elegir. Que luego se prefiera supeditarse a la inercia de no-elegir o someterse a regímenes poco abiertos, no nos hace psicóticos, no obstante. Como nos lo enseña la historia política y social misma de los seres humanos: “… el Nombre del Padre hay que tenerlo, pero también hay que saber servirse de él.”[29] Más que saber, hay que querer, agregaríamos.    
     
Podríamos decir que, tanto Freud como Lacan están pensando, a su manera, cada uno con su mito, en esa exigencia teórica que nos posibilita entender cómo es que la Civilización humana no termina de autodestruirse como consecuencia irreductible de la descarga incesante de las pulsiones autoerótica primordiales, incestuosas y parricidas. No debe considerarse, en este punto, que el psicótico, por no contar con ese elemento, con el Edipo, queda excluido del mundo humano. El psicótico no es un animal (planteo que puede deducirse de las elaboraciones de algunos psicoanalistas): él también está atravesado por el significante y la psicosis es un efecto del lenguaje. Como lo hemos visto, el psicótico queda atado a la sujeción originaria y sus recursos subjetivos le posibilitarán, en el mejor de los casos, sortear el drama que significa estar ubicado en cierta posición de objeto de goce del Otro materno. Pero esos recursos no son el Complejo de Castración. El Nombre-del-Padre conlleva pues la idea de la prohibición del incesto, delimitando en su operatoria el ingreso o la exclusión a la Cultura, al Mundo. La psicotización de la Civilización sería su degeneración, su decadencia, su destrucción. En más de un lugar Freud señala que el triunfo de la represión por sobre los factores libidinales del Edipo, gracias al amor narcisista – yoico - al falo, es una victoria de la Civilización por sobre lo pulsional anti-civilizatorio. Así como también nos habla de la fijación libidinal en tanto causa del deterioro en el progreso societal.        

Por lo demás, y teniendo en cuenta que la susodicha fijación libidinal no es privilegio de la psicosis, resulta pertinente señalar que la estulticia neurótica que el psicoanálisis denuncia, ciertamente, tampoco nos termina conduciendo a un mundo perfecto y sin fisuras. Pero un mundo sin fisuras, no sería muy distinto del Otro de la paranoia, del Otro completo. La neurosis, lejos de ser la nominación diagnóstica de una “enfermedad mental”, quiere decir que sí existe esa abertura propia del deseo, la cual es habilitada por pasar el sujeto por la castración como operatoria de pérdida de goce y la cual brinda la posibilidad de transformar la realidad, es decir, da la posibilidad de ser partícipe (alguien, sujeto) de la realidad y no mera parte (algo, objeto): “… para que haya realidad, para que el acceso a la realidad sea suficiente, para que el sentimiento de realidad sea un justo guía, para que la realidad no sea lo que es en la psicosis, es necesario que el complejo de Edipo haya sido vivido.”[30]  

Cierta ideología post-freudiana introdujo criterios clínicos basados en la adaptación del sujeto al medio exterior, a la sociedad. La dirección de la cura se pensó como un progreso del autismo pulsional psicótico hacia la adecuación civilizatoria post-neurótica, genital, sana, normal. Pero el planteo de Freud – y que la enseñanza de Lacan retoma - conlleva la idea de que la adecuación irrestricta a los ideales sociales vuelve más sufriente la existencia del sujeto. No hay adecuación a la Civilización más que fallida. Cuanto más quiere el sujeto “triunfar” en lo social y acariciar las delicias del “éxito”, peor le va. El superyó le reclama cada vez más y más “éxito”, cada vez más y más “triunfos”. Por eso, la dirección de la cura debe transitar las sendas del deseo, de aquello que, sin infringir la Ley, no se somete a ella sino que la trasciende. No se trata de adaptar al sujeto a la realidad instituida sino de adaptar la realidad instituida al deseo que lo atraviesa, cuestión que, insistimos, no implica infringir o ningunear la Ley, sino superarla, ir más allá, sacarle provecho, extraer las consecuencias de lo que sí posibilita. El neurótico puede ingresar fallidamente al Mundo, pero saliendo para eso de Mamá, este es el precio a pagar que hace posible un psicoanálisis, dejar de creerse el falo imaginario del Otro. Y esto es precisamente lo que en el psicótico está problematizado, a saber, el pasaje del endo-código al exo-código, del discurso intra-familiar al discurso extra-familiar. Profundicemos, entonces, en esta diferencia estructural.          


Nombre-del-Padre y Estructuras

Que el Edipo haya sido vivido quiere decir: vivido y reprimido. Téngase en consideración que el deseo tiene su origen en lo familiar o, para decirlo neológicamente, en lo falo-miliar. La neurosis como posición subjetiva donde el deseo está reprimido es efecto del Complejo de Edipo reprimido. Un psicoanálisis conlleva la idea de cierto agenciamiento del deseo inconsciente – siempre imposible de realizar acabadamente. ¿Por qué en la psicosis la posibilidad de agenciarse del deseo inconsciente resulta siempre insuficiente a pesar de, en ciertos casos, verificarse el eje del deseo? ¿Por qué la psicosis no deja de transmitirnos ese hálito de parodia, de como si, de simulacro, de semblante de lo que denominamos deseo, carencia-en-ser, castración? Una vez más caemos en la funcionalidad del significante paterno. El Nombre-del-Padre hace a la escisión subjetiva en su vertiente neurótica y posibilita cierto anudamiento a nivel de la no-relación entre el sujeto y el deseo.[31] Recuérdese Schreber: no puede sostenerse en esa posición de poder tan deseada por él. Se brota cuando se realiza ni más ni menos que su deseo. Dora, de algún modo también, ya que su histeria se desencadena allí donde aparece un hombre real (el Sr. K) con el cual es posible realizar (hacer-en-acto) sus fantasías perversas infantiles. Pero las consecuencias y las posibilidades son harto disímiles. No estamos hablando de “gravedad”, desde luego, pero sí de diferencia. Psicosis y neurosis no son lo mismo.

Afirmación (Bejahung) del Nombre-del-Padre y represión del Edipo se nos han vuelto cuestiones asociadas. ¿Cómo pensar, ergo, la forclusión del Nombre-del-Padre en relación a los componentes del complejo de Edipo, una vez más? Un texto que nos aproxima a una respuesta aún más elaborada, es el texto freudiano “El sepultamiento del complejo de Edipo” (1924). Más elaborada, asimismo, para pensar la disimilitud entre lo neurótico y lo psicótico. No nos interesa, vale aclarar, indagar con profundidad exhaustiva las cuestiones allí trabajadas por Freud.

Pues bien, en el texto mencionado Freud intenta responder al interrogante respecto de qué sucede con el Edipo una vez advenida la así llamada latencia, es decir, cuáles son los motivos por los cuales el Edipo “se va a pique”.[32] Freud piensa, en primer lugar, el movimiento en el caso del niño, introduciendo a este respecto las cuestiones de la amenaza de castración y de su eficacia ante la confrontación con la ausencia de pene en la mujer, coyuntura la cual traerá las siguientes consecuencias:

“Las investiduras de objeto son resignadas y sustituidas por identificación. La autoridad del padre, o de ambos progenitores, introyectada en el yo, forma ahí el núcleo del superyó, que toma prestada del padre su severidad, perpetúa la prohibición del incesto y, así, asegura al yo contra el retorno de la investidura libidinosa de objeto. Las aspiraciones libidinosas pertenecientes al complejo de Edipo son en parte desexualizadas y sublimadas, lo cual probablemente acontezca con toda trasposición en identificación, y en parte son inhibidas en su meta y mudadas en mociones tiernas. El proceso en su conjunto salvó una vez los genitales, alejó de ellos el peligro de la pérdida, y además los paralizó, canceló su función. Con ese proceso se inicia el período de latencia, que viene a interrumpir el desarrollo sexual del niño. No veo razón alguna para denegar el nombre de «represión» al extrañamiento del yo respecto del complejo de Edipo, si bien las represiones posteriores son llevadas a cabo la mayoría de las veces con participación del superyó, que aquí recién se forma. Pero el proceso descrito es más que una represión; equivale, cuando se consuma idealmente, a una destrucción y cancelación del complejo. Cabe suponer que hemos tropezado aquí con la frontera, nunca muy tajante, entre normal y lo patológico. Si el yo no ha logrado efectivamente mucho más que una represión del complejo, este subsistirá inconciente en el ello y más tarde exteriorizará su efecto patógeno.”[33]          

Nos resulta valioso señalar algunas cuestiones de aquí. En primer lugar, cuestión que el lector puede detectar con facilidad, que Freud, a pesar de sus propias formulaciones, parecería creer en algo así como la “normalidad”, en tanto opuesta a lo “patológico”, esto es, a la neurosis. Hoy en día sabemos lo arriesgado que significa sostener una distinción semejante.[34] En efecto, en la actualidad y, sobre todo, gracias al avance subversivo de la enseñanza de Jacques Lacan, hemos aprendido a prescindir de la diferencia entre lo “sano” y lo “enfermo” para pensar nuestra clínica. El mismo título del escrito freudiano, “Psicopatología de la vida cotidiana”, barre prontamente con la tan mentada diferenciación propia del pensamiento médico-psiquiátrico, que sitúa un lugar preciso para lo mórbido y otro espacio definido para lo sano, que suele ser, a su vez, lo natural, lo adecuado, lo ideal (¡cuántos prejuicios suelen entrecruzarse para sostener la supuesta objetividad de un diagnóstico médico!). Anteriormente, hemos dicho que el significante del Nombre-del-Padre introduce la normativización de la situación edípica. Lo “normal” es, desde esta perspectiva, lo que se adecúa a la norma, es decir, lo regulado por la Ley paterna. Disolución, pues, de la antinomia entre la normalidad y la neurosis, ya que la normalidad es la neurosis. Freud bordea la concepción psiquiátrica pero no se adecúa a ella. Él mismo da una pista al situar que la “destrucción y la cancelación del complejo” acaece únicamente al consumarse el “proceso descrito” idealmente. En buena lógica, ya que el “efecto patógeno” que “más tarde exteriorizará” el complejo de Edipo reprimido (ahora “inconciente en el ello”) no es otra cosa más que la neurosis.

Pero entonces, ¿de qué se trata esa conjetura freudiana según la cual el Edipo podría verse “destruido” y “cancelado”? ¿Sucede esto o no sucede nunca? De suceder, ¿a dónde conduciría puesto que, según vimos, lo que lleva al sujeto a la “normalidad” no es el sepultamiento sino la represión? Y bien, esta es nuestra conjetura: lo que Freud dice sin decir es aquello que Lacan interpretó, elucidó y formalizó a partir de sus enunciados, a saber, la cancelación y la destrucción del complejo de Edipo conduce a la psicosis. Se nos han vuelto congruentes, pues, «Untergang» [sepultamiento] y « Verwerfung» [forclusión]:  



     

El sepultamiento de Edipo no conduce a la normalidad -  a esa supuesta normalidad que no sería la neurosis – sino a la psicosis. El superyó paranoico y el mega-narcisismo asociado a él nos resultan referentes clínicos que le dan valor a esta conjetura ya que, según Freud, el superyó es el heredero del complejo de Edipo, cuya severidad es proporcional a la medida de represión de los componentes libidinales incestuosos. Cuanto mayor sea la represión de las mociones libidinales del ello, tanto más cruel será el superyó con el yo y, éste, entonces, tanto más arreglado al superyó deberá estar. La severidad del superyó paranoico y el mega-narcisismo (narcisismo secundario o patológico) asociado a él, nos permiten pensar, nuevamente, en la existencia de un mecanismo de defensa mucho más enérgico que la represión. La represión no cancela ni destruye el Edipo y el sadismo y la hiperseveridad del superyó obsesivo no tienen nada que ver con la persecución inquebrantable y absoluta de la que padece un paranoico desencadenado. La represión coincide con el envío del Edipo al inconsciente, desde donde hace oír sus efectos patógenos (retorno de lo reprimido). Los efectos patógenos del Edipo no son sino las manifestaciones simbólicas del inconsciente. Lacan insistirá, pues, en el estatuto radicalmente disímil de las formaciones sintomáticas neuróticas con respecto a las de la psicosis. Todo lo que a nivel sintomático, en la neurosis, aparece ligado, entramado, simbolizado, desfigurado, desviado, presto a ser interpretado por el analista, etc., en las psicosis se presenta crudo, en cierto modo, es decir, en lo real, lo cual significa: desentramado, inerte, aislado, suelto, desencadenado, sin resonancia (metafórica) alguna. El síntoma psicótico nos presenta un tratamiento defensivo del Edipo que lo ha desamarrado tenazmente del yo, el extrañamiento narcisista de las tendencias edípicas es tajante. La escisión subjetiva es, entonces, radical. La carencia del significante paterno hace que lo incestuoso sea imposible de ser metaforizado (reprimido), con la consiguiente generación de síntomas de neurosis. Los fenómenos elementales, las alucinaciones auditivas (voces, principalmente) y visuales, son la materialidad del significante en tanto tal, en su faceta originaria y mortificante para con el cachorro humano.

Ser hablado por el Otro, esto es precisamente lo que la trama edípica recubre y aquello que la psicosis muestra a flor de piel. Pero esta posibilidad enloquecedora, es decir, este quedar en cierta posición de objeto de goce del Otro, en sentido estricto, es un tiempo irreductible que ha de atravesar todo sujeto en la lógica de su constitución. La trama edípica recubre esa posición primitiva de supeditación al significante en donde el cachorro humano, el viviente, es atrapado y torturado. El entramado edípico supone un encadenamiento, una elaboración, una dialectización de la incidencia mortificante del significante:


                 

La función de la fantasía, no es otra, pues, según Freud. El juego, la fantasía, la poesía, etc., son modos a través de los cuales el sujeto se sobrepone a la determinación simbólica (alienación). A través de las teorías sexuales infantiles, el niño toma una posición (toma la palabra, separación) frente a la insuficiencia del material significante (del Otro) para simbolizar lo real – fundamentalmente, lo real del goce en su cuerpo.     



[1] Lacan, J.; “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” en Escritos 1, Paidós, Buenos Aires, 2007. Pág. 237. Subrayado nuestro.
[2] Lacan, J.; Op. cit., Pág 238.  
[3] Lacan, J.; “Introducción” en El Seminario. Libro 4. La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 2007. Capítulo 1, Punto 1, Pág. 18.  
[4] Lacan, J.; Op. cit.    
[5] Lacan, J.; “Las tres formas de la falta” en Op. cit. Capítulo II, Punto 3, Pág 38.  
[6] Véase a este respecto: Lacan, J.; “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: ´Psicoanálisis y estructura de la personalidad´” en Escritos 2, Paidós, Buenos Aires, 2008. Pág. 623. Vale decir que, la noción de real en Lacan, variará considerablemente a lo largo de su enseñanza. Aquí, al hablar de relación de objeto “en lo real”, la noción es utilizada en un sentido casi biológico. El sujeto de la necesidad tiene una relación “en lo real” con su entorno circundante del cual, según Lagache, se diferencia primariamente.     
[7] Lacan, J.; “Las tres formas de la falta” en Op. cit. Punto 1, Pág 30.   
[8] Lacan, J.; “Del complejo de castración” en Op. cit. Capítulo XIII, Punto 3, Pág 227.   
[9] Lacan, J.; Op. cit. Pág 229.   
[10] Lacan, J.; “Los tres tiempos del Edipo (II)” en El Seminario. Libro 5. Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 2005. Capítulo XI, Pág. 203. 
[11] Lacan, J.; “Del complejo de castración” en El Seminario. Libro 4. La relación de objeto, op. cit. Pág. 229.
[12] Lacan, J.; El Seminario. Libro 3. Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 2007.
[13] Lacan, J.; “Del rechazo de un significante primordial” en Op. cit., Capítulo XI, Punto II, Pág. 217.  
[14] Lacan, J.; “El llamado, la alusión” en Op. cit., Capítulo XX, Punto II, Pág. 361. 
[15] Lacan, J.; “La forclusión del Nombre del Padre” en Op. cit. Capítulo VIII, Pág. 148.    
[16] Lacan, J.; Op. cit., Pág. 149.
[17] Lacan, J.; Op. cit.
[18] Lacan, J.; Op. cit. Subrayado nuestro.
[19] Lacan, J.; “Metáfora y metonimia (II)” en Op. cit., Capítulo XVIII, Punto III, Pág. 329. 
[20] Lacan, J.; “La forclusión del Nombre del Padre” en op. cit. Pág. 149. Subrayado nuestro.       
[21] Lacan utiliza el vocablo assujet el cual posibilita jugar con la idea de un no-sujeto (en francés, sujeto es sujet).   
[22] Lacan, J.; “El significante en lo real” en op. cit. Capítulo XIV, Punto II, Pág. 244. Subrayado nuestro.   
[23] Este es, precisamente, el título de la Clase XIV del Seminario III.
[24] Jaspers, K.; Psicopatología general, FCE, México, 1993. Pág. 114.
[25] Lacan, J.; “Los tres tiempos del Edipo” en El Seminario 5, Op. cit. Capítulo X, Pág. 196. 
[26] Lacan, J.; “El llamado, la alusión” en El Seminario 3, Op. cit. Clase XX, Punto 1, Pág. 360.
[27] Lacan, J.; “Del complejo de castración” en El Seminario 4, op. cit. Pág. 230.
[28] Freud, S. (1913); “Tótem y tabú” en Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Tomo XIII, Págs. 143-45.
[29] Lacan, J; “La forclusión del Nombre del Padre” en Op. cit. Pág. 160.  
[30] Lacan, J; “Acerca de los significantes primordiales” en Op. cit. Pág. 283.  
[31] También podríamos decir, posibilita cierto anudamiento no enloquecedor entre el sujeto y el yo-falo-narcisismo-objeto del deseo del Otro. Al situar la falta en el Otro, el Nombre-del-Padre desimaginariza la determinación del deseo dándole cabida al registro de lo real, lo real está en la causa del deseo. Esto trae como corolario una pacificación para con el yo, es decir, en lo imaginario. Lo imaginario se ve desarreglado por la incidencia misma del significante, no somos seres regulados por imágenes significativas como, según lo demuestra la etología, sí lo son los animales. Nuestro imaginario, de no mediar la función de la palabra, quedaría destruido por el parasitismo del significante, tal como lo enseñan las psicosis. Es que la constitución misma del yo, de la realidad y del cuerpo, depende, en gran medida, de esta pacificación simbólica introducida por el Nombre-del-Padre como nudo o como anillo que evita la fagocitosis o, jugando una vez más con los términos, con la falo-citosis (¿falo-psicosis?) del sujeto por el Gran Otro.      
[32] Freud, S.; “El sepultamiento del complejo de Edipo” en Op. cit., Tomo XIX. Pág. 181.
[33] Freud, S.; Op. cit. Pág. 184-5. Subrayado nuestro.
[34] Canguilhem, G.; Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, Siglo XIX.   

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