martes, 30 de julio de 2013

Los secretos del deseo. Acerca de “La llama doble. El amor y el erotismo” de Octavio Paz




Introducción

En esta ocasión, voy a realizar un pequeño comentario de los capítulos que más interesantes me resultaron del bello ensayo del poeta mexicano Octavio Paz cuyo título es La llama doble. El amor y el erotismo (1993), trabajo donde, según consta en la tapa del libro en cuestión (al menos en la versión de Seix Barral), el autor se propone abordar “la conexión íntima entre sexo, erotismo y amor.” Me topé con este libro a partir de haberme propuesto, este año, indagar un poco sobre la cuestión del amor desde la perspectiva del psicoanálisis. Desde luego, vale destacar, no es esta la posición (el psicoanálisis) desde la que nos habla Paz en su trabajo.     

En las primeras páginas del ensayo que me propongo comentar, el poeta mexicano nos pone al tanto de que el mismo fue escrito en tan sólo dos meses. Empero, si bien este fue el tiempo de plasmación concreta de su pensar, no deja de señalarnos que siempre fue para él un proyecto pendiente cuyo esbozo hubo de producirse durante su residencia en la India, en los años 60. Es decir, la idea allí gestada fue retomada unos treinta años después y dio a luz a este interesante libro que yace hoy en mis manos.  

El objetivo del autor y sus limitaciones, los podemos ubicar con precisión citando las palabras del propio poeta, quien en la mitad del ensayo nos dice:

“La continuidad de nuestra idea del amor todavía espera su historia; la variedad de formas en que se manifiesta, aguarda a una enciclopedia. Pero hay otro método más cerca de la geografía que de la historia y del catálogo: dibujar los límites entre el amor y las otras pasiones como aquel que esboza el contorno de una isla en un archipiélago. Esto es lo que me he propuesto en el curso de estas reflexiones. Dejo al historiador la inmensa tarea, más allá de mis fuerzas y de mi capacidad, de narrar la historia del amor y de sus metamorfosis.; al sabio, una labor igualmente inmensa: la clasificación de las variantes físicas y psicológicas de esta pasión. Mi intención ha sido mucho más modesta.”[1]     

El lector se encuentra aquí, pues, con definiciones y articulaciones que entremezclan pensamiento conjetural, referencia histórica, especulación filosófica y – lo más disfrutable, desde mi perspectiva - desliz poético. Se trata de un ensayo ligero, decidido, provocador, aunque por momentos deviene atropellado, rayano en la afirmación precipitada o incauta y reduccionista (“defectos” que quizá no sean más que una consecuencia necesaria de aquellas virtudes). Luces y sombras de un decir atrevido que se propone abordar una temática para nada sencilla, desde ya.     

Voy ahora a ir realizando algunos punteos generales sobre las ideas que discurren libremente - aunque con cierta lógica, desde luego -, por sus páginas. Espero contribuir a despertar el entusiasmo de futuros posibles lectores, a partir de mis acotaciones “críticas”.  


“Los Reinos de Pan”
“Sólo los hombres y las mujeres copulan con íncubos y súcubos.”
(Octavio Paz)

Durante el primer capítulo nos encontramos con algunas consideraciones precisas respecto de la relación entre poesía y erotismo que sirven de breve prolegómeno a las ideas posteriores que habrán de desplegarse. Así, Octavio Paz, dice: “La relación entre erotismo y poesía es tal que puede decirse, sin afectación, que el primero es una poética corporal y que la segunda es una erótica verbal.”[2]  

Desde su perspectiva, el erotismo implica una verdadera subversión de la sexualidad meramente biológica y/o animal así como la poesía conlleva la transmutación del puro y llano uso comunicacional y/o referencial del lenguaje. Ambos – poesía y erotismo -, son dimensiones de lo propiamente humano en tanto desviaciones del “fin natural”; en un caso, del lenguaje y, en el otro, de la sexualidad. Pero no se propone Paz, en esta ocasión, abordar las imbricaciones entre estas dos dimensiones ya que hubo de explorar ese tema en otro momento. Como decía antes, esta vez se trata de pensar las afinidades y divergencias entre el erotismo y el amor, en tanto constituyen lo que él define justamente como la llama doble de la vida.

Entonces, la triada que delimita Octavio Paz durante este primer capítulo, pero que constituye la base de todo el desarrollo posterior, es la tripartición entre sexualidad, erotismo y amor. No son iguales. El poeta afirma:

“No es extraña la confusión: sexo, erotismo y amor son aspectos del mismo fenómeno, manifestaciones de lo que llamamos vida. El más antiguo de los tres, el más amplio y básico, es el sexo. Es la fuente primordial. El erotismo y el amor son formas derivadas del instinto sexual: cristalizaciones, sublimaciones, perversiones y condensaciones que transforman a la sexualidad y la vuelven, muchas veces, incognoscible. Como en el caso de los círculos concéntricos¸ el sexo es el centro y el pivote de esta geometría pasional.”[3]     

Pero aquí Octavio Paz se propone trazar, puntualmente, la frontera entre la sexualidad y el erotismo, quedando a la espera de su abordaje la dimensión del amor, avance que se produce en los capítulos posteriores del libro.

Para Paz, el erotismo es un rasgo singularizante de lo humano en tanto, como decía más arriba dicho, subvierte el campo más vasto de la sexualidad. Una de las primeras diferencias que él señala en este capítulo es la infinita variedad de formas – polimorfismo – del erotismo del hombre, en todas las épocas y tierras. El erotismo es invención y permanente variación. La univocidad de la sexualidad animal – regida y regulada por lo instintual – contrasta notablemente con el inmenso abanico de configuraciones que adopta el erotismo del hombre. El erotismo no es sin la incidencia del deseo, de la imaginación y de la fantasía. El erotismo es metáfora del sexo, transfiguración humana de lo natural como consecuencia del atravesamiento por la Cultura. No habría erotismo sin Cultura y tampoco sin la capacidad humana de simbolizar, sin lenguaje. La Cultura – lo simbólico, el lenguaje - realiza una “domesticación” y una mutación de lo instintual, introduce cierta regulación de lo natural, de aquello biológico más animal que humano. Lo humano nace, más bien, con lo cultural y lo cultural forja lo erótico. Lo erótico emerge a partir del atravesamiento institucional en el campo de la sexualidad animal: ritos, ceremonias, ideas, fantasías, deseos. Ruptura de la temporalidad instintual y apertura del tiempo del deseo:



El poeta pormenoriza en ciertas particularidades estables dentro de la variación permanente de los atravesamientos culturales de la sexualidad: “Las reglas e instituciones destinadas a domar al sexo son numerosas, cambiantes y contradictorias. (…) todos los días aparece una nueva práctica y todos los días desaparece otra. Sin embargo, todas ellas están compuestas por dos términos: la abstinencia y la licencia. Ni una ni otra son absolutas.”[4]

Es a partir de esto que, durante este capítulo, Paz se aboca a un registro histórico superficial que le permite sostener su conjetura y darle mayor consistencia. Así, evoca la cuaresma, el carnaval, la bacanal, la penitencia pública de los aztecas, las procesiones cristianas de desagravio, el Radamán de los musulmanes, etc., para ilustrar la tensión permanente entre continencia y desenfreno, entre abstinencia y licencia eróticas. Temporalidad y ritmo que en nada se reduce al tiempo y al ritmo biológicos del instinto. Estas diferentes ceremonias y rituales, asimismo, dan cuenta también de la inseparable imbricación entre la sexualidad humana y lo sagrado.[5] Dice Paz: “Cada una de las grandes religiones históricas ha engendrado, en sus afueras o en sus entrañas mismas, sectas, movimientos, ritos y liturgias en las que la carne y el sexo son caminos hacia la divinidad. No podría ser de otro modo: el erotismo es ante todo y sobre todo sed de otredad. Y lo sobrenatural es la radical y suprema otredad.”[6]

Al pormenorizar en las particularidades recurrentes de las prácticas eróticas destinadas a transmutar el mero instinto¸ Octavio Paz se aproxima a dos figuras que, a su entender, resultan encarnaciones emblemáticas del erotismo. Se trata del asceta y del libertino. Figuras que aspiran a consumar el ideal de una abstinencia absoluta o de un goce ilimitado. Pero, como anteriormente se vio en la cita del poeta, nunca se logra este ideal. Veamos como lo expresa el pensador mexicano, primero en relación a cómo se juega tal imposibilidad en la vertiente ascética:

“Debemos a Platón la idea del erotismo como un impulso vital que asciende, escalón por escalón, hacia la contemplación del sumo bien. Esta idea contiene otra: la de la paulatina purificación del alma que, a cada paso, se aleja más y más de la sexualidad hasta que, en la cumbre de su ascensión, se despoja de ella enteramente. Pero lo que nos dice la experiencia religiosa – sobre todo a través del testimonio de los místicos – es precisamente lo contrario. El erotismo, que es sexualidad transfigurada por la imaginación humana, no desaparece en ningún caso. Cambia, se transforma continuamente y, no obstante, nunca deja de ser lo que es originalmente: impulso sexual.”[7]  

En otras palabras, para Paz el erotismo nunca se desprende radicalmente de su origen sexual en lo que sería una supuesta “purificación del ser” que, por otra parte, haría posible la idea de un hombre puro-asceta, asexuado. He aquí la limitación del ideal de una abstinencia absoluta y la limitación del planteo platónico.  

En el otro polo del asunto, tenemos al libertino, quien rechaza toda idea de junción entre sexualidad y religión, dando también por tierra con cualquier intento de encadenar al cuerpo a un fin del orden de lo trascendente. El cuerpo es de la tierra y su horizonte es el placer y sólo el placer. Si el asceta pretende la nulidad gozante, el libertino sólo pretende el goce, el goce como un en sí. El goce en sí. El libertino ansía el goce en sí y el otro no es más que un medio para realizar tal conquista. Inclusive, él mismo aparece como un medio, un instrumento, para que se realice el goce en sí, como si prácticamente renunciara a su ser de “persona” (en otros términos, como si se aviniera a no ser sujeto sino puro objeto del goce). La pretensión de un goce en sí es una suerte de intento de retroceder a lo animal puro instinto. Gozar como un chancho - he allí el sueño del libertino. Pero este fanatismo terrenal, lo termina convirtiendo (no utilizo este vocablo ingenuamente) en un creyente. Tal como lo señala Paz: “El libertino niega al mundo sobrenatural con tal vehemencia que sus ataques son un homenaje y, a veces, una consagración.”[8] El libertino pretende hacer existir al Otro del goce, a un Dios oscuro, es cierto, pero un Dios al fin.            

Si bien como expresión del deseo el libertinaje es de todos los tiempos, no obstante, durante cierta época adquiere un matiz especial ligado al librepensamiento, al sujeto desprendido, liberal, abierto. Así, en el siglo XII los libertinos eran poetas o poetas-filósofos, espíritus libres, intelectuales críticos de las leyes, de las costumbres, de la religión. A partir de cierta época, el libertinaje devino filosofía e ideología, cuyo máximo exponente fue Donatien Alphonse François, más conocido como el Marqués de Sade. Cito unas palabras del poeta:

“La expresión más total y, literalmente, tajante, de la filosofía libertina fueron las novelas de Sade. En ellas se denuncia a la religión con no menos furia que al alma y al amor. Es explicable. La relación erótica ideal implica, por parte del libertino, un poder ilimitado sobre el objeto erótico, unido a una indiferencia igualmente sin límites sobre su suerte; por parte del «objeto erótico» una complacencia total ante los deseos y caprichos de su señor. De ahí que los libertinos de Sade reclamen siempre la absoluta obediencia de sus víctimas.”[9]    

Pero, y he aquí la limitación de la posición libertina, estas condiciones que pretende el libertino como absolutas son imposibles. ¿Por qué? Según lo razona el autor, porque el libertino necesita saber del tormento del otro, necesita registrar ese sufrimiento radical, pero esto mismo destruye su posesión absoluta sobre el objeto erótico, ya que lo vuelve dependiente de ese objeto. Además, en la medida en que el objeto siente entonces no es plenamente objeto. En la medida en que el libertino-amo depende de su “esclavo”, no es totalmente dueño de la escena. La escena misma derrota la filosofía libertina en su pretensión ideal de un goce en sí. Goce en sí al que, junto a Paz, podríamos llamar la ataraxia de los antiguos, cuyo alcance es imposible por estas razones que estoy mencionando. Tanto el libertino como su víctima, no alcanzan, a pesar de sus escenificaciones, sortear el límite de la subjetividad humana que implica vivir en la Cultura (la pérdida del goce supuesto al animal), regresando al ceno del ser natural pre-cultural. Esto hace que el libertino termine pagando cara su búsqueda disciplinada e imperativa del placer. Octavio Paz lo expresa así: “Todo lo que ve y toca el libertino pierde realidad. Su realidad depende de la de su víctima: sólo ella es real y ella es sólo un grito, un gesto que se disipa. El libertino vuelve fantasma todo lo que toca y él mismo se vuelve sombra entre las sombras.”[10]

La “filosofía en el tocador”, troca al erotismo en una densa cátedra universitaria del goce en sí que no deja de ser la vertiente “oscura” de la purificación pretendida por el mismo Platón y su concepción del Ser - purificación hacia “lo natural” en vez de hacia “lo celeste”, pero purificación al fin. Pasión erótica devenida discurso moral, dogma terrenal, filosofía naturalista o “de la sensación”, el libertinismo termina en un callejón sin salida donde el sujeto erótico queda entrampado en el territorio del fantasma, como pura sombra al servicio de un imperativo que lo enajena y lo domina: gozar.  

Pero aquí, el deseo, ha devenido pura voluntad de goce, es decir, juega más al servicio de la pulsión de muerte que de la libido. Para Paz, el erotismo en su “radiante aprobación de la vida” está más allá de las cátedras del goce en sí sadianas y también del ascetismo puro pretendido por la ascensión platónica del deseo hacia el asexualismo ideal (la contemplación de las esencias). Estas formas extremas, tal vez, no sean más que modos de defenderse de la angustia irreductible que conllevan el deseo y la pasión erótica en tanto tales por cuanto convocan al cuerpo (la multiplicidad de sensación, el goce no-todo, el placer no-todo, el sinsentido, el no-dominio y el no-amo) en su intensidad pero también al alma (la fantasía, la imaginación, la invención), a tal punto que esta escisión deviene arbitraria. El poeta sitúa su posición del siguiente modo:

“Si queremos conocer la faz luminosa del erotismo (…), basta con mirar por un instante una de esas figurillas de fertilidad del neolítico: el tallo de arbusto joven, la redondez de las caderas, manos que oprimen unos senos frutales, la sonrisa extática. (…). Cuerpos como ríos poderosos o como montañas pacíficas, imágenes de una naturaleza al fin satisfecha, sorprendida en ese momento de acuerdo con el mundo y con nosotros mismos que sigue al goce sexual. Dicha solar: el mundo sonríe. ¿Por cuánto tiempo? El tiempo de un suspiro: una eternidad.”[11]       

Con estas bellas palabras, el poeta mexicano, rescata al erotismo de las posiciones extremas anteriormente nombradas, que hube de pensarlas como huidas frente a la potencia creadora del deseo sexual, de la pasión erótica que, en tanto río incontrolable de intensidad, confronta al hombre con su radical otredad para sí mismo. Sólo atravesando esa angustia, el erotismo puede devenir dicha solar y acuerdo con el mundo (y con uno mismo) tal como es.


“Prehistoria del amor”

“Mira tranquilo el mar, el viento en calma,
Mas no el amor de aquél cesa en mi pecho
Que primero ocupó mi casto lecho,
Y con la doncellez llevome el alma
Conduce, oh Yingx, aquel varón a casa.”

(Teócrito, La hechicera)

Este es el otro capítulo que me resultó muy apasionante. Sería el capítulo 3 del libro en cuestión. Ahora bien, para concebir el sentido de este capítulo es precisa una pequeña referencia al precedente en tanto allí, Octavio Paz, nos entrega un elemento esencial de su geografía del amor. Hacia el final de dicho capítulo, el poeta afirma:

“En El Banquete, erotismo en su más pura y alta expresión, no aparece la condición necesaria del amor: el otro o la otra que acepta o rechaza, dice Sí o No y cuyo mismo silencio es una respuesta. El otro, la otra y su complemento, aquello que convierte al deseo en acuerdo: el albedrío, la libertad.”[12]   

Esta es la clave para concebir el desarrollo que el poeta hace al abordar lo que él define como “prehistoria del amor”.  

Octavio Paz, nos señala que así como es cierta la relación entre poesía y erotismo, no lo es menos la estrecha ligazón entre poesía y amor: “Lo que nos han dicho los poetas, los dramaturgos y los novelistas sobre el amor, no es menos precioso y profundo que las meditaciones de los filósofos. Y con frecuencia es más cierto, más conforme a la realidad humana y psicológica.”[13] Inclusive, al entender del poeta mexicano, la poética griega no deja de estar más enlazada al erotismo que al amor. Tampoco en el magnánimo Teatro de los griegos hay diálogos de amor. Las genuinas prefiguraciones del amor, hay que buscarlas en Alejandría y en Roma: “El amor nace en la gran ciudad.”

Al estar de Paz, el primer gran poema de amor pertenece a Teócrito (griego sí, pero transcendente como poeta de Alejandría) y se llama La hechicera. Escrito en el primer cuarto del siglo III a.C., La hechicera constituye un verdadero monólogo de su protagonista, a saber, Simetha, la enamorada abandonada y despechada de Delfis. De este modo comenta Paz la situación de la amante:
“[Simetha]… está poseída por el deseo y el fuego que enciende para quemar a su amante es el fuego en que ella misma se quema. Rencor y amor, todo junto: Delfis la desfloró y la abandonó pero ella no puede vivir sin ese hombre deseado y aborrecido. Es la primera vez que en la literatura aparece – y descrito con tal violencia y energía – uno de los grandes misterios humanos: la mezcla inextricable de odio y amor¸ de despecho y deseo.”[14]      
                      
“Escucha, oh Luna, de mi amor la historia”, dice Simetha y nos relata, luego de sus iniciales invocaciones hechiceras por el regreso del amado/ despreciado, precisamente la historia de su amor.

Resulta que cierto día, al transitar invitada por la procesión de Artemisa, “solemne fiesta de la gallarda diosa cazadora”, Simetha tomó “de Clearista el rico velo” y vistió “la blanca túnica de lino”, y siguiendo a su ama en el camino, pues, fue a dar justamente, por su duelo, con Eudamipo y el mismísimo Delfis, el objeto de su pasión paradojal, de su “odioenamoramiento”. Este encuentro no fue sin consecuencias:

¡Mísera! ¡Cuál quedé! Luego del pecho
El fiero amor apoderose todo;
Ni vi la fiesta ni encontraba modo
De tornar a mi casa y a mi lecho.
Escucha, oh luna, de mi amor la historia

Luego de doce días tirada en la cama - doliente y enflaquecida -, Simetha abandona la invocación divina y los pérfidos encantos de la hechicería y decide mandar a buscar a Delfis, quien en amor la abrasa, a través de Testilis y, así, “entró el hermoso Delfis por mi puerta.” Delfis se explaya melosamente en un monólogo de amor, diciéndole que ella se adelantó a su voluntad, ya que tenía pensado visitarla, confesándole que ella lo ha salvado del fuego voraz que lo encendía y demás versos típicos de un diálogo entre un hombre y una mujer donde el primero intenta suturar la hiancia angustiante y embroncada que provocó su desamor a través de lo que llamaríamos, porteñamente, el chamuyo. Delfis, pues, chamuya a Simetha y logra pasar la noche con ella, una vez más. El amor doblega a la joven amante, “qué es fácil en creer doncella que ama”, nos dice tiernamente. Al “término” llegan del deseo y diariamente en su mansión se encuentran. Pero, como podía adivinarse, Delfis nuevamente la decepciona, trocándose así su fortuna. La madre de Filisto le chusmea a la joven que la báquica pasión de su bello amado ha encontrado otro objeto con el cual entretenerse. Esto desata el despecho de Simetha quien decide recurrir nuevamente a las delicias de la hechicería para atraer hacia sí a su amado/ odiado traidor. Y nos aclara que, de no conseguirlo, al Orco lanzará su alma mezquina.

En este punto, resulta muy esclarecedor dirigirse hacia las reflexiones de Octavio Paz al respecto. Nos dice el poeta:

“El amor de Simetha está hecho de deseo obstinado, desesperación, cólera, desamparo. Estamos muy lejos de Platón. Entre lo que deseamos y lo que estimamos hay una hendedura: amamos aquello que no estimamos y deseamos estar para siempre con una persona que nos hace infelices. En el amor aparece el mal: es una seducción malsana que nos atrae y nos vence. Pero, ¿quién se atreve a condenar a Simetha?”[15]   

Siguiendo el comentario del poema de Teócrito, Paz señala que el mismo hubiese sido imposible de escribir en la Atenas de Platón, fundamentalmente por la situación de la mujer en la Grecia clásica. La hechicera es hija del genio del poeta y de la sociedad en la que vivió en la cual, según Paz, hubo precisamente una verdadera transmutación en el estatuto del «objeto erótico». El amor nace, históricamente, a partir de que el «objeto erótico» comienza a convertirse en «sujeto deseante». Como si se produjera una especie de sustitución donde el erómenos es reemplazado por el erastés implicando esto, desde luego, la introducción de todas las pasiones que hacen de este deseante algo más que un mero objeto de deseo, sino una persona, un alma, un sujeto henchido de múltiples pasiones, afectos, desarmonías y contrariedades.
Primero las patricias y luego las cortesanas, estas mujeres ostentan una libertad y una participación social otrora desconocida. Son libres de aceptar o de rechazar a sus amantes, dueñas de su cuerpo y de su alma. “Libres” en el sentido de que les es lícito sentir y elegir como sujetos y no ya como meros objetos eróticos.

Los jóvenes poetas de Alejandría se reúnen en grupos que, de a poco, conquistan cierta notoriedad social. Entre ellos se destaca Catulo, a quien Paz le dedica varias líneas de su ensayo en este capítulo ya que, en su poesía, aparecen tres elementos que hacen a la singularidad del amor, como dimensión diferenciada de la sexualidad y del erotismo. En primer lugar, la elección y la libertad de los amantes. En segundo, el amor como transgresión social, como subversión de lo instituido y admitido. En tercero, los celos, el sentimiento de posesión exclusiva y excluyente respecto del objeto amado y, principalmente, del deseo del objeto amado.         

Al estar de Paz, en los personajes de los dramas españoles y en Otelo, el código social es determinante. Más que celosos – como degeneración del amor -, son vengativos que buscan limpiar una mancha en su reputación. Tampoco en Proust el amor aparece en su configuración plena, ya que sólo encontramos allí el puro deseo de posesión. La tragedia de Swann (personaje de Proust), por ejemplo, es la de quien niega la irreductibilidad del otro en cuanto otro, es decir, del objeto en tanto sujeto. Swann desprecia a Odette porque ella siempre se le escapa:

“Odette es infiel y miente sin cesar pero, si fuese sincera y fiel, también sería inaccesible. Swann la puede tocar y poseer, la puede aislar y encerrar, puede convertirla en su esclava: una parte de ella se le escapará. Odette será siempre otra. (…) La presencia es real y es impenetrable: ¿qué hay detrás de esos ojos, esa boca, esos senos? Swann nunca lo sabrá. Tal vez ni la misma Odette lo sabe; no sólo miente a su amante: se miente a ella misma.”[16] 

Paz pone en duda que la pasión de Swann pueda llamarse amor. El está enamorado de su sufrimiento, sus celos lo atan, el misterio del otro lo atrapa en una cárcel imaginaria de fantasmas que lo vuelven impotente para amar, ya que le impiden entregarse al otro como radicalmente otro. Lo que mortifica a Swann es su narcisismo, el goce de sí que pretende hacer del otro una extensión domesticada del propio ser. Ese amor carece de una condición fundamental para realmente serlo, desde la mirada del poeta mexicano, que comparto:

“La pregunta del amante celoso, ¿en qué piensas, qué sientes?, no tiene sino la respuesta del sadomasoquismo, atormentar al otro o atormentarnos a nosotros mismos. En uno y otro caso el otro es inaccesible e invulnerable. No somos transparentes ni para los demás ni para nosotros mismos. En esto consiste la falta original del hombre, la señal que nos condena desde el nacimiento. La otra salida es la del amor: la entrega, aceptar la libertad de la persona amada. ¿Una locura, una quimera? Tal vez, pero es la única puerta de la cárcel de los celos. Hace muchos años escribí: el amor es un sacrificio sin virtud; hoy diría: el amor es una apuesta, insensata, por la libertad. No la mía, la ajena.”[17]  

El amor proustiano como puro deseo de posesión¸ niega la libertad del otro y, por eso, no es desprendimiento, condición fundamental del amor para Octavio Paz. Frente a la irreductibilidad del otro en tanto instancia de ajenidad que me desborda y que interpela mis categorías narcisistas, surge la pregunta por su deseo como sujeto diferente de mí, es decir, me inunda el interrogante por el deseo del otro: ¿en qué piensas, qué sientes? ¿Qué soy yo para ti? ¿Qué eres tú para mí? Los secretos del deseo, como he querido titular este comentario, nos ponen de cara a la infranqueable incomprensibilidad del otro, al misterio y al enigma de su ser. Trastornarse, intentando apresar aquello que del otro se nos escapa, nos lleva a la mortificación. El amor aparece entonces como aceptación, como asentimiento de la falta del otro, de lo desconocido de su ser, y es también aceptación de la propia incompletitud en el sentido de una renuncia a querer hacer del otro un objeto doméstico para el propio ego. No hay verdadero amor, esa metáfora última de la mera sexualidad, sin desprendimiento.  

En esta ocasión he intentando hacer un breve recorrido por los capítulos que más me interesaron del libro de Octavio Paz. Espero que estas palabras que discurrieron aquí, además de causar cierto interés en sí mismas, muevan a futuros lectores a querer pasearse por esta cartografía del amor, con el anhelo de cernir y de reflexionar sobre el amor y el erotismo, esto es, sobre la llama doble de la vida.

Luis F. Langelotti

Publicado en: Revista Nuevas Voces, Número 3, "El secreto", Julio 2013, http://revistanuevasvoces.com.ar/ -



[1] Paz, O.; “Un sistema solar” en La llama doble. El amor y el erotismo. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1993. Pág. 105.
[2] Paz, O.; “Los Reinos de Pan” en Op. cit. Pág. 10.
[3] Paz, O.; Op. cit. Pág. 13.
[4] Paz, O.; Op. cit. Pág. 17.   
[5] En una carta a Fliess de 1897, Sigmund Freud el creador del psicoanálisis, definía lo sagrado de este modo: “´Sagrado´ es lo que descansa en que los seres humanos en aras de la comunidad más vasta han sacrificado un fragmento de su libertad sexual y perversión. El horror al incesto (impío) descansa en que a consecuencia de la comunidad sexual (también en la infancia) los miembros de la familia adquieren cohesión duradera y se vuelven incapaces de afiliar extraños - por eso es antisocial. La cultura consiste en esta renuncia progresiva. Al contrario, el ´Superhombre´.” Me resulta interesante esta cita, ya que nos sirve para pensar una vez más en la singularidad de la sexualidad humana en tanto atravesada por ciertas condiciones que exige lo cultural. Lo cultural implica una cesión de naturalidad animal en pos del sostenimiento de la Cultura misma. El erotismo implica entonces cierta recuperación “culturalizada” del goce perdido. La Cultural quita, implica una renuncia, pero también da, posibilita cierta satisfacción sexual. No-todo el goce humano queda inhibido por lo cultural. Los síntomas que Freud descubre en su clínica, son precisamente la consecuencia de tal pretensión, esto es, de pretender una renuncia sexual absoluta sin compensaciones sustitutivas. El síntoma (la neurosis) es en sí mismo esa compensación sustitutiva que el goce (Freud habla de pulsión) conquista para sí, para el hombre cuando pretende ignorarlo y no darle un cauce, por ejemplo, a través del erotismo (del deseo)… ¿y del amor?          
[6] Paz, O.; Op. cit. Pág. 20. 
[7] Paz, O.; Op. cit. Pág. 23-4. Subrayado mío.
[8] Paz, O.; Op. cit. Pág. 24.
[9] Paz, O.; Op. cit. Pág. 25-6.
[10] Paz, O.; Op. cit. Pág. 26. En la medida en que hay un reduccionismo del partenaire a un puro goce-dolor (el grito), se produce un achatamiento radical de la vertiente poética del erotismo humano, que es metáfora, apertura, escansión, fantasía, palabra. La paradoja libertina, conlleva un uso del erotismo que pretende su anulación misma ya que intenta – al menos como yo lo entiendo - negar lo más propio del erotismo humano: su no-naturalidad. El libertino aborrece la libertad del otro, se arroja decidido a abolir esa indeterminación sagrada que constituye a toda persona en cuanto tal, el misterio del semejante. La búsqueda del goce en si hace de la abertura del otro un punto de sujeción desde donde capturarlo para dejarlo inmóvil allí, preso de su fatalidad. Intento de sujetar al máximo lo que siempre se escapa, la hiancia misma de todo sujeto-otro, diferente de mí. Como si el libertino pretendiera ser la hiancia misma del partenaire, la representación exacta de eso que no tiene nombre. El costo que paga es su subjetividad misma, ya que hacerse el goce absoluto del otro exige como condición perderse como sí mismo. La consagración libertina, el homenaje (¿perverso?) rinde culto al goce animal (instintual) que, para el hombre, está perdido. Consagración renegatoria de la renuncia inaugural de la Cultura. Pero, ¿hay acaso otra posición – ni apresadora ni sujetadora - frente a lo radicalmente otro del partenaire?          
[11] Paz, O.; Op. cit. Pág. 27-8.  
[12] Paz, O.; “Eros y psiquis” en Op. cit. Pág. 48.   
[13] Paz, O.; “Prehistoria del amor” en Op. cit. Pág. 49.    
[14] Paz, O.; Op. cit. Pág. 52.     
[15] Paz, O.; Op. cit. Pág. 54.     
[16] Paz, O.; Op. cit. Pág. 58-9.     
[17] Paz, O.; Op. cit. Pág. 59-60.       

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