“Indagaciones sobre la cuestión del amor” (Parte I)

Introducción

Lo que sigue es el inicio de un desarrollo conjetural y ensayístico sobre una temática harto vinculada al campo del psicoanálisis, como lo es la temática del amor, o en un sentido más amplio, del Eros. En tal dirección, iremos abordando, pues, diferentes cuestiones instituidas por el pensamiento de nuestros antecesores, quienes forjaron interesantes sendas de indagación y de análisis para, de ese modo, tratar de ir un poco más allá, agenciándonos de lo dicho para relanzar el discurso en miras de producir algo diferente - un aporte, una contribución. En definitiva, para hacernos cargo de lo que resta por decir.

Por otro lado, sabemos que para indagar hay que elegir un trayecto y que, en esa elección, nos orienta, más de las veces, una intuición, alguna sospecha, cierta pregunta. Se trata de buscar la manera de seguir esa intuición, de afianzar esa sospecha o de desplegar esa pregunta. Por eso, hemos decido empezar tomando un texto freudiano. Utilizaremos como herramienta el Capítulo VIII de Psicología de las masas y análisis del yo cuyo título es “Enamoramiento e hipnosis”. La intención es someter a nuestra lectura dicho trabajo a los efectos de extraer algunas novedades de allí. Vale aclarar, no nos proponemos “explicar lo que Freud dijo en ese capítulo”, ya que consideramos que esto caería en la cuenta del anhelo escolar y escolarizante al cual, como decía Bourdieu respecto discurso del buen sentido (diferente al del investigador), “no le resulta difícil ser simple puesto que siempre comienza por simplificar.”[1] Simplificar, se entiende, no en el sentido matemático sino en el sentido de vulgarizar. Trataremos, por el contrario, de brindarle cierta “altura” al planteo freudiano, complejizándolo, haciendo uso de él para poder decir algo más. Vayamos al texto.  

Dos modos de «amar»

En el segundo párrafo del artículo en cuestión, Freud señala lo siguiente: “En cierto número de casos, el enamoramiento no es sino un revestimiento de objeto por parte de los instintos [triebs] sexuales, revestimiento encaminado a lograr una satisfacción sexual directa y que desaparece con la consecución de este fin. Esto es lo que conocemos como amor corriente o sensual. Pero sabemos muy bien que la situación libidinosa no presenta siempre esta carencia de complicación. La certidumbre de que la necesidad recién satisfecha no había de tardar en resurgir, hubo de ser el motivo inmediato de la persistencia del revestimiento del objeto sexual, aun en los intervalos en los que el sujeto no sentía la necesidad de «amar».”[2]
    

¿Qué podemos decir respecto de este abundante párrafo? Recortaremos especialmente la última parte del mismo, en donde Freud ubica, como motivación de la persistencia del revestimiento del objeto, la certidumbre de que la “necesidad” sexual volverá a despertarse. En esta “necesidad” tenemos que leer más bien el deseo. Deseo, apetito libidinoso, que es ante todo, falta. Es decir, lo que motoriza la insistencia del “amar” es la certeza de la falta. Aquí podríamos preguntarnos: ¿la angustia?

Lacan ha destacado la particularidad de la angustia allí, a nivel de la certeza. La angustia es precisamente lo que no engaña, la señal de lo real. La angustia es la certeza de la falta. Si leemos el párrafo freudiano apoyándonos en esta idea, entonces podríamos decir que la angustia ante la falta – ante el deseo – es lo que empuja al sujeto desde el primer modo de “amar” (ligado a la satisfacción sexual directa) a un segundo modo de “amar”, en donde se taponan los baches del deseo, la fluctuación, la alternancia tumescencia – detumescencia, satisfacción - insatisfacción. Recuérdese que Lacan definía al deseo como “la metonimia de la carencia de ser.”[3]  

El primer modo de “amar” implicaría entonces la discontinuidad, lo perecedero, lo efímero, la transitoriedad del deseo (que se adormece y se despierta). La segunda vertiente, en cambio, implicaría el pasaje al estar o al ser enamorado. Como quien dice “estoy enamorado”. Se trata del orden del ser-amado. Destacaríamos, sobre todo, que se trata del orden del ser. A diferencia del primer modo de “amar”, en donde juega la falta. Más precisamente, la falta-de-ser. Se ansía lo que no se tiene ni se es. La ausencia de: ser-amado, de estar-enamorado. Falta que, como veíamos, conduce, vía la angustia en su certeza, a dicho estado como respuesta. Estado que vela, de ese modo, la discontinuidad del deseo con cierta trama de continuidad, de estaticidad, de permanencia.

En el caso Juanito, una de las vicisitudes que viene a cuestionar la armonía del pequeño es el nacimiento de su hermana menor, Anna. Se comprende, ya que esto interpela la situación de ser amado con exclusividad por el Otro materno. A esto se le suma la emergencia de las propias exigencias pulsionales de Juanito, ese deseo que parte de su entrepierna y que no busca sino goce. Una satisfacción sexual directa que no puede obtener de la madre – él niño, ella mujer. Allí irrumpe la angustia, en ese desfasaje, en esa desarmonía. El niño se encuentra con la falta que el ser amado velaba, es decir, con el deseo del Otro. Pero esta expresión aquí no remite a los deseos particulares de su mamá, sino más precisamente a la carencia-en-ser que se juega en el primer modo de “amar”. Esa turgencia impaciente misma que es el deseo sexual en tanto que autónomo respecto de la voluntad del sujeto.  

La trasmutación del amor sensual o terreno – que busca la satisfacción directa – en amor espiritual o celestial, implica cierto embellecimiento del goce, una elaboración, una tramitación de la vertiente más cruda y autoerótica del deseo, el cual parte de la carne y del mundo y no del espíritu y del transmundo.[4] Nadie puede sostenerse en pie como sujeto si su realidad está plenamente capturada y arrasada por el autoerotismo pulsional, por ese empuje anárquico y constante. El sujeto quedaría confinado a una posición mucho más objetal, de irrealidad y de mortificación.

El objeto y el Ideal

¿Estaremos hablando de las psicosis? Quizá. Lo cierto es que este pasaje del autoerotismo - este embellecimiento, esta elevación -, que va desde lo más pulsional, hasta la lógica del ser-amado, esto es, hasta la lógica del “amar” como estado, tiene mucho que ver con la constitución misma del yo, es decir, con el narcisismo. La constitución del yo no es sin cierta renuncia pulsional, renuncia que suponemos en este pasaje del que venimos hablando. La realidad libidinizada que habitamos implica esta cesión de goce. Nietzsche decía: “amamos la vida no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar.”[5] De algún modo, es nuestra lectura, el filósofo anticristiano y dionisíaco, señalaba la condición misma del vivir en el amar. Desde el pensamiento psicoanalítico sabemos que nuestra realidad es la realidad que amamos, es la realidad que construimos libidinalmente. Es decir, esta nuestra realidad es el efecto de una cesión, de una renuncia del autoerotismo primitivo que deja como saldo al sujeto de la falta (del deseo). El sujeto de la falta, siguiendo esta argumentación, es un objeto de goce perdido.[6]

Para que emerja la necesariedad de construir un ser-amado, un estar-enamorado, hemos visto, es preciso que aparezca la angustia ante el encuentro con la falta (certeza). Pero este armado implica, pues, cierta aceptación (Bejahung) de esa falta. Esto no es otra cosa que la metáfora paterna. Cierta inscripción (represión) del deseo del Otro. La metáfora paterna al reprimir el deseo materno (DM) y al hacer efectiva la ley de interdicción del incesto, corriendo al niño del lugar de objeto de goce del Otro, constituye a un sujeto del deseo y habilita la construcción narcisista de la realidad como amada, como ser, como estable, como consistente, con sentido. Podría decirse que se trata de un pasaje desde un narcisismo ideal y colmado – el niño saturado de libido - hacia un narcisismo temperado – la palabra ha extraído la libido del cuerpo en su coseidad y la ha elevado a un nivel diferente (efecto poético del discurso donde lo que es ya no es pura y simplemente lo que es[7], posibilidad de movimiento libidinal basado en la apertura de una hiancia).   

Podemos seguir pensando estas cuestiones regresando nuevamente al texto de Freud.

Allí nos encontramos con otro punto interesante, a saber, la así llamada «superestimación sexual», la cual no es independiente de la idealización. Aquí, el maestro vienés, señala: “Amamos a causa de las perfecciones a las que hemos aspirado para nuestro propio yo y que quisiéramos ahora procurarnos por este rodeo para satisfacción de nuestro narcisismo.”[8] Es el Ideal aquello que comanda y motoriza la superestimación sensual. Ideal al que habrá que definir más acabadamente pero que, en primera instancia, se nos presenta como un modo de responder al encuentro con la falta. Si el Ideal dirige la instauración del ser, entonces, es porque opera en la dirección de velar la discontinuidad primordial. Contribuye entonces a la metaforización del goce, donde metaforización debe entenderse como cierta producción simbólica. Pero también puede hacer a la obturación del deseo ya que este exige como condición la carencia de ser, esto es, cierta deposición ontológica.

Por otro lado, si amamos en función de nuestro narcisismo, amar es de algún modo querer-ser-amado. El “amar” como estado es inviable, entonces, sin reciprocidad: la certeza de la falta debe devenir la certidumbre de la presencia. El amor del Otro sostiene, da consistencia, construye el ser. Amando, amado y armado el sujeto le escapa al vacío, a la falta de sí.[9] Escape necesario para su propio advenimiento si se trata de sortear el vacío originario de lo pulsional mortificante (ser objeto del goce del Otro), pero escape problemático también para el sujeto del deseo (ya constituido como tal) allí donde este ser-a(r)mado tapona la emergencia de toda novedad (repetición fantasmática que coagula la emergencia del sujeto mismo como sorpresa, inhibición del acto, fijeza del síntoma, parálisis de la angustia, etc.).  

El sujeto puede, por lo demás, hiperestimarse a sí mismo. O más bien, estimar esa imagen que es su yo. Esto es harto interesante de destacar, clínicamente hablando. Se vincula con el yo ideal, es decir, con ese objeto pleno, sin fisuras, no castrado, al cual puede ir a parar el yo del analista en la vertiente más imaginaria de la transferencia, si quien ocupa dicha función no maneja esa inercia siempre acechante (en principio, dirigiendo la cura y no la vida del analizante).

Freud, refiriéndose a la idealización, señala: “Puede decirse que el objeto ha devorado al yo.”[10] En sentido estricto, en tanto el yo es un objeto, según el propio Freud – cuestión que Lacan enfatiza sobremanera en su enseñanza -, quizá podríamos decir que, más bien, el yo – como objeto imaginario, el otro - ha devorado al sujeto. La realización acabada de esta situación sea, tal vez, la paranoia donde el yo y el sujeto quedan homologados.

Podemos agregar aquí cuatro referencias de interés. La primera, en el Seminario X, Lacan nos dice: “Si la relación que se establece con la imagen especular es tal que el sujeto está demasiado atrapado en la imagen para que este movimiento [de referencia al Otro] sea posible, es que la relación dual pura lo desposee de su relación con el Otro con mayúsculas. Por otra parte, el sentimiento de desposesión fue perfectamente señalado por los clínicos en la psicosis.”[11] Una segunda referencia, muy precisa también, la hallamos en el Seminario V. Allí, el analista francés, señala: “Pienso, luego soy, decimos intransitivamente. Sin duda, ahí está la dificultad para el psicótico, en razón precisamente de la reducción de la duplicidad del Otro, con mayúsculas, y el otro con minúscula, del Otro, sede de la palabra y garante de la verdad, y el otro dual, ante el cual el sujeto se encuentra como siendo su propia imagen.”[12] En tercer lugar, en el Seminario III Lacan, comentando el esquema Lambda en la paranoia, señala que el sujeto está “totalmente identificado a su yo”[13] y, por último, al introducir al Gran Otro en el Seminario anterior, cuestiona la dirección de la cura post-freudiana tendiente precisamente a la realización imaginaria del sujeto, cuestión que él estima como “la antecámara de la locura”.[14]  

La idealización, en tanto fenómeno de lo imaginario, aparece a nivel simbólico como enganche a los significantes de la demanda del Otro (con represión o eventual forclusión de la castración, de lo real). El rasgo unario como S₁ – significante Amo - es el signo de la omnipotencia del Otro primitivo. Cuanto más el sujeto aparece sujetado al significante amo – incondicionalidad -, cuanto más empastada está su posición a la letalidad originaria e irreductible del significante – SSS, superyó -, pues, mayor será la captura por lo imaginario (por el ego) y mayor será la imposibilidad de situar el orden de lo que, en el Otro, es falla, deseo. Sin redoblamiento del S₁ no hay muerte del yo-ideal (y, por ende, se problematiza el armado del yo-auténtico).            

Regresando a Freud, este dice un poco más abajo: “Toda la situación puede ser resumida en la siguiente fórmula: el objeto ha ocupado el lugar del ideal del «yo».”[15] Pero Freud aquí está pensando en el objeto imaginario, en el yo. Sabemos que muchas veces ir a los extremos nos permite entender ciertos movimientos de la clínica aunque no estemos hablando de la misma posición subjetiva. Pues bien, allí donde el yo coincide exactamente con el Ideal, freudianamente, esto no es otra cosa que la manía. Ahora bien, en la manía, desde la perspectiva de Lacan, “se trata de la ausencia de la función de a y no sólo de su desconocimiento [como en la neurosis].”[16] Interesante giro en cuanto al objeto en cuestión que nos permite resituar el planteo freudiano. La idealización – cuya realización acabada parecería ser la psicosis, en general – ¿no podemos pensarla acaso, tomando esta última referencia, del siguiente modo: el ideal del yo ha ocupado el lugar del objeto a? Otro modo de pensar esta definición, si la damos por interesante, sería decir: el SSS y el objeto a han tendido a co-fundirse. Recordemos, al pasar, que Lacan definía al deseo del analista como aquella función destinada a obtener la diferencia absoluta entre estos dos órdenes.

Para finalizar, simplemente nos gustaría retomar más específicamente la temática que nos hemos propuesto abordar este año, con las siguientes preguntas: ¿Cómo se vincula el territorio de la idealización con el del amor? ¿Es la vertiente objetivante la única posible para el amor? ¿Hay un amor más allá del superyó? ¿Qué amor habilita al psicoanálisis? ¿Qué amor habilita el psicoanálisis (recuérdese el famoso objetivo freudiano de devolverle al neurótico la “capacidad de amar”?     

Continuaremos con estos inquietantes interrogantes, durante nuestra próxima entrega.

---

[1] Bourdieu, P.; Homo academicus, Siglo XXI, Buenos Aires, 2012. Pág. 209.

[2] Freud, S (1921); “Enamoramiento e hipnosis” en Psicología de las masas y análisis del yo. Obras completos, Biblioteca Nueva, Buenos Aires, Tomo III, Capítulo VIII, Pág. 2589.   

[3] Lacan, J.; “La dirección de la cura y los principios de su poder” en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008, Pág. 593.

[4] “Esos ingratos imaginaron entonces que se habían apartado de sus cuerpos y de esta tierra. Pero ¿a quién debían los estremecimientos y delicias de sus éxtasis? ¡Al cuerpo y a la tierra!”. Nietzsche, F.; “De los de detrás del mundo” en Así habló Zarathustra, Madrid, Ed. Sarpe, 1987, Pág. 49.   

[5] Nietzsche, F.; “Del leer y escribir” en Op. cit., Pág. 58.  

[6] Por eso, habría que ver si en el primer modo de “amar”, en sentido estricto, se trata de lo que entendemos por deseo, en tanto el niño está, más bien, supeditado al deseo del Otro y siendo este deseo, como lo señala Lacan respecto de la posición de Gertrudis en su análisis de la tragedia de Shakespeare (Hamlet), un “deseo sin falta.” Ahora bien, esta expresión nos lleva a pensar más que en el deseo del Otro en un Otro completo, es decir, en el goce del Otro. Se entiende que estamos pensando el texto freudiano con especial referencia a la constitución subjetiva. Por otro lado, muchas veces suele insistirse en la profunda diferencia entre las categorías de “sujeto” y de “objeto” como si en psicoanálisis creyéramos en la relación de conocimiento. Pero, esta escisión: ¿no es fantasmática ($◊a)? Vale señalarlo, el sujeto del psicoanálisis es sujeto y objeto a la vez: el objeto a no es sino una parte de sí aunque en ella no pueda reconocerse, es decir, es ese “núcleo de nuestro ser” [Kern unseres Wesen], nuestra antiesencia que, paradójicamente, nos constituye en cuanto tales (como sujetos de la falta).

[7] Cuando decimo lo que es, no pretendemos caer en una noción de realidad en cuanto que “objetiva”. A nuestro estar, la objetividad no es más que la sumisión incondicional a la subjetividad del Otro, patrón originario de la realidad y del sentido, s(A). La intervención metafórica precipita la ruptura de tal sujeción dándole lugar al malentendido, a lo incomprensivo (al más allá de lo imaginario) y a lo in-comprehensivo (el Otro no lo abarca Todo). La metáfora es una suerte de Jano bifronte que semantiza el ser (simbólico), por un lado, mas alojando esa incompresibilidad fundamental, por otro, esto es, dándole lugar a esa aversión del sentido que es lo real irreductible de la estructura. La carencia del acto metafórico inaugural vinculado al NdP problematiza entonces tanto la semantización del ser (simbólico) así como el alojamiento de lo real, razón por la cual esto último se precipita invasivamente en lo imaginario del sujeto psicótico. El delirio como trabajo simbólico pseudosemantizante del ser (simbólico) y como intento de alojamiento de ese real inherente al lenguaje como residuo inasimilable. La metáfora es un trabajo de lo simbólico sobre lo simbólico, es un redoblamiento del significante. El delirio, en tanto restitución narcisista, es pantomima de este redoblamiento simbólico, semblante de poesía, suplencia loca de lo que no se inscribió primitivamente. El significante en lo real es un significante impotente para acoplar con otro significante en miras de producir significación y distancia de lo que es. Impotencia para instaurar un sujeto como lo que un significante representa para otro significante.        

[8] Freud, S. (1921); Op. cit. Pág. 2590.  

[9] En el Seminario X, Lacan señala: “Este es el verdadero sentido, el sentido más profundo a darle al término autoerotismo – le falta a uno el sí mismo, por así decir, por completo.”

[10] Freud, S. (1921); Op. cit.

[11] Lacan, J.; “Pasaje al acto y acting out” en El Seminario, Libro 10: La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2007.

[12] Lacan, J.; “El famillonario” en El Seminario, Libro 5: Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires, Paidós, 2005. Clase I, Pág. 14.

[13] Lacan, J.; “Introducción a la cuestión de las psicosis” en El Seminario, Libro 3: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 2007. Pág. 26.

[14] Lacan, J.; “Introducción del Gran Otro” en El Seminario, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 2007. Clase XIX.

[15] Freud, S. (1921); Op. cit. 

[16] Lacan, J.; El Seminario, Libro 10: La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2007.Pág. 363.

Esta nota fue publica aquí: http://imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=1892 

La imagen: "La Divina Eros Derrotas el Eros Terrenal" de Giovanni Baglione.