jueves, 7 de agosto de 2014

"¿Una ética en Nietzsche? (Parte II)"


“Soy un viajero, un escalador de montañas – dijo a su corazón. No me gustan las llanuras, y no puedo estarme quieto mucho tiempo. Y cualquiera que sea mi destino y los aconteceres que me esperan, siempre habrá en ellos un viajar, un escalar montañas; pues, en resumidas cuentas, no vivimos sino de nosotros mismos.”
(“El viajero”, Así habló Zaratustra) 
Límites del desprendimiento ético nietzscheano
Si proseguimos con el artículo que comencé a comentar en la entrega anterior, allí la autora introduce una puntuación crítica según la cual los alcances de una ética nietzscheana se verían acotados, principalmente, por cierta transformación en el pensamiento del filósofo. Es decir, se complejiza la posibilidad de concebir una ética desde la filosofía de Nietzsche dado tanto el predominio que adquiere el querer fundamental en su pensamiento así como cierta tendencia a la “absolutización del individuo” (el superhombre). A la altura del Zaratustra, el Sí-mismo [Selbst] en tanto querer dionisíaco impersonal aparece como haciendo, comandando y predominando por sobre el yo apolíneo. En la filosofía de Nietzsche, el superhombre sería la realización de la esencia dionisíaca, la cual debería primar por sobre el yo racional apolíneo. Aquí aparece, por lo demás, la centralidad del concepto de «voluntad de poder» como motor esencial del quehacer del hombre. Potencia, superación, empuje, constancia. Puede trazarse cierta semejanza con el concepto analítico de pulsión [Trieb].
Ahora bien, al dejarse de lado la vertiente de tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, cabe preguntarse: ¿todo es pulsión o, en otros términos, hay un límite a lo pulsional o la “moral” nietzscheana sólo aboga por la realización máxima de nuestro ser de goce? Lizbeth Sagols parece plantearse la misma pregunta con otras palabras:
“Lo que importa saber desde una visión ética, entonces, es si el Selbst, el cuerpo, posee de alguna manera el no-ser, cierta indeterminación o ambigüedad, cierto carácter posible por el cual esté presente la libertad, el conflicto, la cualificación y la responsabilidad, pues sólo así se hace factible la autonomía del individuo.”[1]

Si todo es el ser, el querer o «voluntad de poder» sin individuación, cualificación o diferencia alguna, entonces la instancia subjetiva parecería perderse en tanto tal. Es decir, si frente al exceso y al desborde del querer fundamental, no incide ningún límite o escansión entonces, faltará el sujeto. Porque al hablar de ética, desde mi perspectiva, necesariamente hablamos de un sujeto, siendo la ética, tal como yo la entiendo, inseparable del orden de la responsabilidad y de la autonomía. Aquí se vuelve crucial, pues, una nueva pregunta: ¿es pensable acaso una subjetividad responsable y autónoma  pero que, no obstante, no caiga nuevamente ni en el yo racional socrático-apolíneo ni en el yo moral judeocristiano? Vayamos-de-a-poco.

En principio, la lectura de Sagols va fuertemente en la línea de matizar los alcances de una ética nietzscheana, especialmente por la particularidad del concepto de «voluntad de poder»:

“… Nietzsche no piensa esta voluntad desde una auténtica tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, sino que subordina el primero a lo segundo. El individuo pierde su carácter frágil, temporal y limitado para adquirir un carácter cósmico que lo dota de un poder pleno, excesivo. Lo definitivo del individuo es el Selbst, no el yo. La libertad queda subsumida en la necesidad. No se advierte ya el juego entre exuberancia y limitación, no se hace presente la vivencia de radical unicidad, la responsabilidad y la autonomía del individuo, se pierde la distinción y separación del yo frente al todo. La dimensión ética de la existencia no queda garantizada con la voluntad de poder, por el contrario, ella tiende a hacer del individuo casi un absoluto, un ser incapaz de dar cabida a la prohibición y a la renuncia ética. ”[2]
Estimo que muchas de las cuestiones que la autora afirma en este párrafo se desprenden de la escritura nietzscheana. De todos modos, creo posible preguntar: ¿No es esta, a fin de cuentas, la posición clásica que no ve en el superhombre más que la presentificación de aquel padre primitivo del que Freud hablaba en Tótem y tabú[3], es decir, una bestia rubia de puro goce, autosuficiente, ilimitada, voluptuosa, egoísta y ambiciosa de poder? Es una lectura válida y muy frecuente del pensamiento nietzscheano, pero que deja de lado, creo, otras lecturas un poco más finas e interesantes sobre su posición.
En principio, el superhombre, así entendido, sería el cenit de una voluntad de poderío que se afirma y se basta a sí misma y que, en su exceso gozante y sobreabundancia, se derrocharía y se desbordaría permanentemente de tanto acumularse. Individuo absoluto, que ha realizado la esencia del ser, plenitud y estado de lleno que dejarían de lado la falta, el vacío, el límite, al otro y, de ese modo, el conflicto inherente a lo ético. Habría, entonces, una pérdida directa de la instancia subjetiva misma: no hay responsable alguno si lo que rige es el cosmos, ni tampoco autonomía. Si tomamos el concepto psicoanalítico de pulsión, podríamos pensar en un goce acéfalo, silente y autoerótico en relación al cual no estaría presente ningún tipo de donación, de desprendimiento ni de desasimiento. Pero justamente aquí puede estribar uno de los desaciertos de esta lectura habitual, al no distinguirse el mero “derroche” del concepto de donación. Yo creo que son dos cosas totalmente diferentes.

El Selbst: ¿una “nueva verdad”? 
Podemos comenzar a interpelar la posición de Lizbeth Sagols, remitiéndonos a su afirmación de que “lo definitivo del individuo” sería el Selbst. El genuino trasfondo del ser del hombre estaría en el Selbst, Sí-mismo o, como Zaratustra mismo lo presenta, «el cuerpo». El yo racional apolíneo cedería su puesto al ello pulsional dionisíaco, siendo este ahora un ámbito “más verdadero” donde cifrar nuestras pretensiones de centralidad, es decir, nuestros anhelos de dar, en última instancia, con una renovada entidad unificante.
En este punto, me quisiera apoyar en el texto de Mónica Cragnolini “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo.” Dice la pensadora argentina, a este respecto:
“… [En la postura de Nietzsche] no se trata de una inversión que coloca ahora al cuerpo en lugar del sujeto o del yo (un intercambio de papeles en el teatro de la representación), sino de una deconstrucción de las nociones de sujeto y de cuerpo, y de los lugares “fundacionales” que cada uno de ellos ha ocupado en diferentes momentos del pensamiento occidental.”[4]
Y, más abajo, la autora agrega lo siguiente:
“Frente a este Ich o sujeto [conciente de sí, racional y apolíneo], Nietzsche habla de Selbst (…) o del es (…), como nuevos conceptos que fungen como errores útiles, y con los que se intenta destacar la “impersonalidad” en el proceso del pensar, el interpretar y el vivir. “Se” piensa, y el yo que cree ser el dueño del proceso del pensar, en realidad es “pensado” porque es un producto, el yo que se cree director del proceso interpretativo, es interpretado (es un efecto de la interpretación).
El “ello piensa” de Nietzsche no es un nuevo espacio representativo (…), sin embargo, siempre caemos bajo la tentación de transformarlo, de nuevo, en lugar de significación representativa. Así, convertimos al cuerpo en una “nueva realidad” de lo vital, o consideramos al ello el ámbito donde se encuentra la verdad “no-dicha” en lo dicho.
Nietzsche advierte una y otra vez este peligro: pensemos el cuerpo en primer lugar, pero sólo como hilo conductor, o como ficción explicativa de ciertos fenómenos. Porque el cuerpo, o el ello, también son sólo residuos, sólo restos. Si lo que se intenta es transitar otras vías diferentes a las del pensar representativo, esto no se logra, ciertamente, inaugurando una forma de pensar “corporal” en la que lo corporal (…) esté considerado ahora un nuevo fundamento.
La crítica al sujeto cartesiano apuntaba a hacer patente el carácter ficcional del mismo, y a postular frente a él – también como ficción – la idea de un alma mortal, múltiple, fugaz.”[5]        
Si regresamos al inicio de este punto, lo que decíamos era que en Sagols el Selbst sería un nuevo fondo donde anclar nuestra deseabilidad de un centro - sea este múltiple o unívoco, apolíneo o dionisíaco, racional o pulsional. Empero, podemos ahora preguntarnos, concebir esta posibilidad, ¿no nos llevaría a suponer que Nietzsche no está más que sustituyendo una “esencia” por otra, cuando, en rigor de verdad, el pensamiento nietzscheano lo que cuestiona es la esencia y la sustancia mismas y el “ello” aparece más bien como un artilugio ficcional funcional – una ficción regulativa - para su crítica a la concepción moderna del hombre?
Quedarse en los meros enunciados de Zaratustra – y de Nietzsche – puede llevarnos a descuidar su enunciación, en la que en último término se cifran su posición y su legado.    

“Dios ha muerto”
La mesura, el límite, la precaución, la autonomía y la responsabilidad, creo que no dejan de ser cuestiones que pueden ubicarse con precisión en el pensamiento de Nietzsche, incluyendo el Zaratustra. No todo es exceso, desenfreno, exaltación. Veamos diferentes modos de pensar esta limitación al desborde en el pensamiento del filósofo.
En “Del espíritu de la pesantez” Zaratustra afirma:
 “Omnisatisfacción que de todo gusta: ¡no es ese el mejor de los gustos! Yo honro las lenguas y paladares selectivos que han aprendido a decir «yo», «sí» y «no». Mas tragárselo todo y digerirlo todo, ¡eso es realmente propio de los cerdos! Decir siempre «Sí» sólo lo aprendieron los asnos y los de su especie.”[6]  
¿Cómo cuajan estas palabras con la idea de que el ello sería la realidad definitiva del hombre y lo supuestamente más valorado por la ética de Nietzsche? ¿Cómo sostener que la «voluntad de poder» es el sustrato cósmico ilimitado al que habría que entregarse afirmativamente si aquí Zaratustra también pondera valioso el discernimiento yoico, allí donde tienen tanto lugar el «sí» como el «no»?    
En “De los tres males”, luego de justipreciar la voluptuosidad como “el rey de los vinos conservado con veneración”, Zaratustra se detiene cautamente:
“Voluptuosidad: pero ya basta, quiero poner un cercado en torno a mis pensamientos, y también en torno a mis palabras, para que no invadan mis jardines los cerdos ni los exaltados.”[7] 
Entonces, es claro que Nietzsche no sale de la pesimista melancolía schopenhaueriana para refugiarse en una filosofía libertino-maníaca, sin lastre, lasciva e ilimitada.[8]
Por otro lado, más allá del concepto vitalista de «voluntad de poder», en el pensamiento de Nietzsche también aparece el de «espíritu de la pesadez». El capítulo dedicado en el Zaratustra a tal noción aborda directamente la cuestión del Bien y del Mal, de cómo la apreciación moral judicativa del ser torna pesada la existencia, la vida y la tierra. El espíritu de la pesantez (o de la gravedad) se alinea de suyo con el Tú debes kantiano, ese dragón al que reverencia incólume el espíritu sufrido del hombre-Camello que aún no ha devenido León. Veamos cómo podemos abrir un poco más esta cuestión.
Lo que otrora fue instituyente[9], se vuelve instituido al consolidarse y esa solidificación delimitará la cara imperativa del estar en la Cultura. La Cultura implica pérdida de la naturalidad por la confrontación con un discurso educativo, adaptativo, imperativo, moral pero cuya eficacia no es sólo de pérdida sino, además, de producción goce. La Cultura exige alienación a sus signos establecidos, alienación mortificante pero erotizante a su vez. El erotismo humano es, así, subversión de la sexualidad natural.[10] La propuesta de Nietzsche, desde mi posición, no se inscribe en un retorno a un tiempo pasado pre-cultural de pura potencia vital – esa sería la lectura que hace Deleuze[11] – sino que exhorta al hombre a ir más allá de los imperativos civilizatorios consensuados.[12] Y entonces, lo más interesante, más allá del masoquismo moral instituido en sus diversas variables epocales: religiosidad, racionalismo, tecno-ciencia, mercantilismo, etc. Nietzsche no aboga ni por una nueva moral ni por un retorno sin pérdida, que equivaldría a un estado cósmico y metafísico de puro derroche sin receptividad alguna, ni renuncia, ni responsabilidad, ni autonomía, ni Ley, sino que su voz es un canto para una superación singular de la alienación cultural irremediable (es decir, de la presencia irreductible del Gran Otro).   
El ser que sobredetermina al hombre no es cósmico sino de lenguaje, universo simbólico. Es ese Gran Otro como lugar desde donde parte un discurso que lo sujeta irreversiblemente y lo define. Pero esa alienación primitiva no dice todo del hombre. “Dios ha muerto” significa, pues, que ese Otro está barrado, en falta, incompleto. Es decir, inexiste el símbolo último…
… la letra que faltaba, la perfecta forma que supo Dios desde el principio[13]
La cuestión es si el hombre se banca la “muerte de Dios” o si, en lugar de semejante fantasma, construye algo nuevo para tapar fetichistamente la falta de un sentido último. ¿Es el superhombre dar con una significación enterrada en el origen que habría que develar exegéticamente? Esto equivaldría a pensar en un Nietzsche metafísico, renovado sostenedor de una “buena nueva” al que habría que seguir en SU camino. Mas, el Zaratustra, es una parodia de la Biblia y no una contra-biblia. La enunciación del Zaratustra no va en la dirección de promover una “buena nueva” sustancial, sino que la “buena nueva” es que no existe “buena nueva” alguna. La verdad del canto del poeta danzarín es que no existe LA verdad:
“«Este es mi camino. ¿Dónde está el vuestro?» Así respondía yo a quienes me preguntaban por «el» camino. Pues el camino – en efecto, ¡no existe!”[14]   

Amor fati. Amor al acto
Antes de proseguir, quisiera replantear una de las tantas preguntas establecidas anteriormente, ya que en este parágrafo voy a retomarla especialmente. Me preguntaba: ¿es pensable acaso una subjetividad responsable y autónoma que, no obstante, no caiga nuevamente ni en el yo racional socrático-apolíneo ni en el yo moral judeocristiano? Ahora sí, continuemos.
La verdadera redención, para Zaratustra, no está en el arrepentimiento sino en la afirmación del tiempo como irrevocable fatalidad y en el asentimiento de lo que se hizo en tanto así se lo quiso, desde algún lugar del propio querer. La voluntad se vuelve demente cuando no soporta el tiempo y su “fue”, es decir, la pérdida, la falta. Una voluntad demente hará hasta lo imposible para vengarse de la tierra, del hombre y del devenir. Desde la perspectiva de Nietzsche, la moral y su ideología del castigo, son una construcción de la voluntad demente, que pretende anular lo acontecido vía el cadalso (reactividad), como si este, al compensar lo sucedido, pudiese suturar el suceder. Nietzsche aboga por una posición subjetiva radicalmente diferente en su mensaje:
“Todo “fue” es un fragmento, un enigma, un horrible azar, hasta que la voluntad creadora agregue: ´¡Pero así lo que quise yo! ¡y yo lo querré así!´”[15]  
Esta sanción es solidaria de un desprendimiento, aquel que el hombre hace cuando asume la falta, su fatalidad, la imposibilidad de controlar el tiempo y el devenir. Ahí no sólo hay redención sino también responsabilización por lo acontecido, no meramente aceptación de tal o cual hecho anecdótico, sino más precisamente aceptación del hecho, del acontecer mismo. Responsabilización que no es culpa, ya que la culpa acentuando los hechos particulares, se desentiende de la estructuralidad del hecho.[16] El tiempo y su “fue” son un nuevo límite – un límite real y radical – para la «voluntad de poder», la cual sólo puede transitar la salud aceptando su incompletitud. La voluntad sólo deviene creadora, cuando no maldice la imposibilidad que introduce el tiempo en su fatalidad. Así, asumir la imposibilidad deviene entonces motor de la voluntad, que pierde el pasado pero que puede conquistar el presente y la futuridad
Dice Mónica Cragnolini:
“Frente al sujeto que domina, que se cree dueño de la realidad, la “voluntad de poder” del ultrahombre supone, paradójicamente, abandono, “desasimiento”. El “desasimiento” es la voluntad de no querer imponer la propia voluntad a lo que acontece, el amor al azar, la aceptación de la vida en todos sus aspectos. Por eso, ello piensa, y no el yo, que es quien siempre se concibe a sí mismo como propietario.”[17]
El “derroche” va en sintonía con el gran acumulador, la avaricia pulsional o yoica, avaricia al fin. Pero eso, a fin de cuentas, no dejaría de ser un nuevo yo ideal (como el racional, el cristiano, el moderno o el posmoderno) que responde a una demanda de sublimidad. La dadivosidad, el desprendimiento, en cambio, se relacionan directamente con lo que anteriormente señalaba, o sea, desprenderse del anhelo de controlar el acontecer mismo, no pretender domeñar lo real, sino dejarse atravesar por la fatalidad, por el ser-en-acto. La idea de amor fati supone este entregarse a lo real, sin más. Amor fati debe leerse como «amor al acto».[18] Plenitud de la «voluntad de poder» que es producto, ni más ni menos, que de una renuncia.
Nietzsche con Lacan
Finalmente, si “Dios ha muerto” supone la castración del Otro, es Lacan quien nos brinda una pista clave para pensar en la idea del «desasimiento» nietzscheano. En el Seminario V[19], Lacan diferencia la condición particular de la necesidad, la incondicionalidad de la demanda y la condición absoluta del deseo como deseo del Otro. En “Subversión del sujeto…” (texto contemporáneo) dice que este deseo del Otro:
“… invierte la incondicionalidad de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción de Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo absoluto quiere decir también desasimiento).”[20]   
El deseo del hombre puede empastarse en los multicolores jardines del amor a Dios (al Otro completo) o desasirse críticamente en un amor al vacío de Dios.[21] Condición desasida del deseo “que permite que la verdadera distinción entre el sujeto y el Otro se establezca de una vez por todas.”[22] El amor a Dios es sujeción al Otro-que-sabe, pero esto equivale al sacrificio de la causa del deseo, verdadero resorte del amor. El amor a Dios, entonces, desmiente su propio motor y esa es la demencia de la voluntad de creer, locura que impotentiza así la voluntad de crear, solidaria ésta del amor al acto como puesta en acto de la causa del deseo, donde lo sacrificado es el pacto incondicional con el Otro y, el resorte del amor, justipreciado.  

Hay una subjetividad que nace a partir del corte para con el Gran Otro, pero que en nada se aproxima al yo racional socrático-apolíneo ni al yo moral judeocristiano. Autonomía sin consistencia ni sustancia, responsabilidad - sin culpa - del hombre para con su propia «inesencia»:

“… en resumidas cuentas, no vivimos sino de nosotros mismos”

… decía Nietzsche al inicio de este escrito. El sujeto que trasciende al Otro separándose de él, renuncia al ser de goce definido por los significantes englobantes de la demanda, yendo más allá entonces de un ello dionisíaco puro. Cayendo, separándose, desprendiéndose del Otro completo es como el hombre accede entonces a una posición subjetiva de pos-humanidad. Lo “humano, demasiado humano” debe entenderse como la fanática y típica postura del hombre que opta por aferrarse estultamente a saberes, insignias, emblemas, mandatos, etiquetas, preceptos, galas narcisistas, ideales, en definitiva, significantes de la demanda del Otro que, otorgándole una consistencia, lo des-implican y lo des-autonomizan de su ser-en-acto en donde no es “dueño” pero sí responsable de su acontecer subjetivo mismo. Ser-en-acto es soportar - siempre fallidamente, nunca acabadamente - la inextinguible llama azulada del misterio de sí, que se oculta más allá de los parapetos defensivos en los que nos solemos resguardar. 

De concederse la pretensión de una “ética nietzscheana”, ésta pondría, pues, en su cúspide la emergencia pos-humana del ser-en-acto como relación privilegiada del hombre con lo real de su ex-sistencia. La renuncia (ética) al ser de goce definido por la alienación a los mandatos epocales, vuelve al hombre creador de sus propias formas y signos, poeta danzarín que, pulsionalizando al lenguaje, le hace el amor a la vida. De autómata a superhombre. Superhombre desasido que se dona a sí mismo al misterio suyo y de la tierra, y al devenir. Más allá de la tendencia neurótica y narcisista a retenerse al servicio de algún Dios de turno, ciertamente.     


Luis F. Langelotti
Buenos Aires
Publicado en: www.revistanuevasvoces.com.ar 


[1] Op. cit. Págs. 87-8.     
[2] Op. cit. Págs. 92. Itálicas mías, con excepción del vocablo “Selbst”, distinguido en el original, al igual que la segunda frase en itálicas. Subrayo el casi porque no me parece un detalle menor, a los fines de lo que continúo desplegando más abajo.   
[3] Freud, S. (1913); “Tótem y tabú” en Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Tomo XIII. 
[4] Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en Cosentino J. C. y Escars C.; El problema económico: yo - ello - súper yo – síntoma. Buenos Aires, Imago Mundi, 2005. Pág 151-2. 
[5] Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en op. cit. Pág 155.
[6] Nietzsche, F.; “Del espíritu de la pesantez” en Así habló Zaratustra. Madrid, Sarpe. Pág 219.
[7] Nietzsche, F.; “De los tres males” en Op. cit. Pág. 213. 
[8] La postura libertina va en el sentido de recuperar el goce del ser, perdido por el ingreso a la Cultura, la cual sería la culpable de la pérdida de dicho goce-todo. Pero entonces, al buscar lo pre-simbólico, la posición libertina es una propuesta que aboga por el anonimato y por lo indiferenciado. Responsabilidad y autonomía allí sí caen del cuadro. El sujeto libertino en su exceso, cae como un objeto poniéndose fuera de toda responsabilización subjetiva. Se ex-pone, o sea, se desimplica. Darlo todo es equivalente a dar nada. Allí sí hay una sustitución de dioses. Celestiales por oscuros, dioses al fin.  
[9] El ejercicio de la voluntad de poder definiendo para cada pueblo qué es lo bueno y qué es lo malo, más allá de toda mirada esencialista, universal, de un bien y de un mal en sí.
[10] Ver: Langelotti, L.; “Los secretos del deseo. Acerca de “La llama doble. Amor y erotismo” de Octavio Paz” en Revista Nuevas Voces, # 3, El Secreto. Julio de 2013. www.revistanuevasvoces.com.ar
[11] Véase: Butler, J.: “Las luchas a vida o muerte del deseo. Hegel y la teoría francesa contemporánea” en Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del Siglo XX, Buenos Aires, Amorrortu/editores, 2012. Capítulo 4.
[12] En este punto se puede diferenciar entre infracción y transgresión, pensando a esta última como fundadora y superadora del orden instituido.  
[13] Borges, “Poema conjetural”.
[14] Nietzsche, F.; “Del espíritu de la pesantez” en Op. cit. Pág 220. Otro punto de sintonía crucial con la ética del psicoanálisis.
[15] Nietzsche, F.; “De la redención” en Op. cit. Pág. 165.
[16] Cuanto más el sujeto se enreda en lo imaginario de la culpa, menos se responsabiliza de lo real de la falta. En la relación del sujeto con los hechos se trasluce su posición frente al hecho, es decir, el acto. Culpabilizarse y demás pantomimas, son un modo de mantenerse exento del acto en su presencia-ausencia irreductible. El neurótico se aliena a cualquier consistencia posible para sustraerse del ser-en-falta o del ser-en-acto que nos es constitutivos. No es que el acto sería una meta lejana a lograr en un análisis. Más bien, lo real es ser-en-acto (perecederos) y nos escapamos de allí vía la acentuación del teatro fantasmático en el que, solidificados a ciertos significantes objetivantes, nos evadimos de la angustia que conlleva la jugada de vivir según el deseo.  
[17] Cragnolini, M.; Op. cit. Pág. 156. 
[18] Acto que objeta toda pretensión de univocidad subjetiva y que sólo coincide con un sujeto tal y como el psicoanálisis lo conjetura.
[19] Lacan, J.; El Seminario. Libro 5. Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 2005.
[20] Lacan, J.; “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008. Pág. 774. Subrayado mío.
[21] Me pregunto si no podríamos pensar en esto como una definición de lo místico, allí donde el “vacío de Dios” podría interpretarse como una falta desde donde se entreabre una puerta hacia la experiencia de un goce innombrable.
[22] Lacan, J.; “El sueño de la bella carnicera” en El Seminario. Libro 5. Op. cit. Clase XX, Pág. 367. 

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