"Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo también te mira ti”.
Nietzsche
Para comenzar con la lectura de la elaboración que hice para este Coloquio quisiera partir de algunas ideas de Gilles Mouillac extraídas del artículo “La pantalla como lugarteniente del fantasma”. En dicho artículo, el autor referido señala:
“El fantasma es una pantalla, una superficie sobre la que se proyecta esta película llamada «realidad». Se interpone -función eminente de toda defensa- entre el sujeto y lo real. Entonces Lacan lo compara con un practicable, esta estructura que en el teatro soporta el decorado.”
Me resultó interesante la idea de pensar el fantasma como pantalla que protege. ¿De qué? De lo real. Sin la función de la fantasía no hay sostén posible para la dimensión del deseo y eso puede arrojar al sujeto al puro “dolor de existir”, es decir, a una de las caras de lo que los analistas denominamos como goce. La función del fantasma, que es efecto de la incidencia paterna, resulta clave para no sucumbir ante el avance pulsional.
Ahora bien, podemos preguntarnos, ¿qué sucede cuando el fantasma fracasa? Siguiendo con las reflexiones de Mouillac, leemos:
“Para muchos niños acogidos en consultas o instituciones, esta función protectora del fantasma es deficiente, dejando al sujeto lidiando con un real y una oleada de goce que desgarra el tejido de su realidad, la pantalla de su cine interior.”
Y un poco más abajo, agrega:
“Son estos niños los que tienen más probabilidades de tener un fallo de la función de pantalla del fantasma los que pueden refugiarse compulsivamente detrás de una pantalla real (consola, ordenador, teléfono móvil). Esta pantalla, como sustituto del fantasma, puede ser considerada como un aparato auxiliar, una superficie de proyección portátil, en su mano, en un intento de instituir un neo-espejo que sostenga un mundo de semblantes habitable en el cual circular.”
Considero que es una hipótesis interesante para pensar la eficacia de los dispositivos (detengámonos en este término). Es decir, cuanto más falla la ventana interior del sujeto psíquico, cuanto menos el padre anuda los tres registros, más dependencia genera eso respecto a la necesidad de una ventana exterior que venga a paliar dicho fracaso.
Otra autora también plantea algunas reflexiones sobre la relación del sujeto con este nuevo partenaire que son los smartphones y sus aplicaciones. El artículo al que me refiero se titula “Las pantallas y la función de la imagen” y su autora es Marcela Ana Negro. En el mismo, específicamente con respecto a la agresividad con la cual responden los niños a los que se les priva del uso del dispositivo, señala que:
“No hay que pasar por alto que es ese mismo Otro el que los ha 'entregado' a los gadgets. Quienes encarnan al Otro, son los que ofertan las pantallas como entretenimiento frente a su ausencia. El Otro mismo se presenta degradado. Y los chicos se encuentran frente a un Otro que no está a la altura de transmitir el deseo como modo invertido de acceder al goce. Quedan entonces, ofertados al goce.La ciencia aporta objetos más aptos para el goce que para el deseo; el Otro los entrega al niño; el niño responde. El efecto es el empoderamiento de la imagen, la depreciación de lo simbólico y la potenciación del goce”.
Los chicos responden con agresividad porque se busca privarlos de una satisfacción que primero se les ofreció y que, además, es una satisfacción de la que el propio adulto no se priva. Ahí desfallece algo del modelo identificatorio.
Por otro lado, esta misma autora aborda cómo Lacan piensa la constitución del objeto pequeño a causa del deseo en tanto escópico. En ese sentido, señala que:
“Lacan enseña, en 1963, que el paso por el nivel escópico es el del "pasaje de la castración al espejismo del objeto del deseo" porque es en este momento que el deseo se anuda a la imagen. El paso estructural por lo escópico constituye un objeto sustituto al objeto radicalmente perdido; uno falaz, señuelo, que permite desconocer la castración estructural (...). El objeto que se constituye a nivel de lo escópico es la imagen. El yo, en tanto es imagen, sirve al deseo de desconocer el objeto que lo causa por perdido”.
Hay toda una época en el pensamiento lacaniano referida a la imagen o imago como razón suficiente para la causalidad psíquica a la que el propio Lacan calificó como “sus antecedentes”. Es decir, una etapa de elaboración teórica previa al nacimiento de su verdadera enseñanza que parte, al menos de manera pública, con el “Discurso de Roma” sobre la “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” y en donde el registro imaginario queda subsumido en la articulación con lo simbólico y lo real.
Recorramos brevemente esos “antecedentes” lacanianos referidos al estudio de lo imaginario. Por ejemplo, en Más allá del principio de realidad, Lacan señala que la imagen es el fenómeno más importante de la psicología “por la riqueza de sus datos concretos” y por la “complejidad de su función” que no puede reducirse a una función de información (término muy actual). Para el asociacionismo, en cambio, la imagen es pura ilusión y los verdaderos fenómenos psíquicos se “insertan en algún nivel de las operaciones del conocimiento racional”. En otro texto incluido dentro de la serie mencionada titulado Acerca de la causalidad psíquica podemos leer: “La historia del sujeto se desarrolla en una serie más o menos típica de identificaciones ideales, que representan a los más puros de los fenómenos psíquicos por el hecho de revelar, esencialmente, la función de la imago”.
Estas referencias nos permiten entender que para el psicoanálisis el registro de lo imaginario no es descartado y es una dimensión esencial de aquello que condiciona la experiencia subjetiva. Para Lacan la realidad psíquica no es ilusoria. En todo caso, es fantasmática, término que conlleva otra densidad y que coloca al inconsciente como un orden determinante distinto del pensamiento consciente y racional (y acaso más esencial).
Continuando con el rodeo por los textos iniciales de aquel Lacan, también me resultaron muy interesantes tres ideas que hayamos en La agresividad en psicoanálisis. Creo que son reflexiones que nos sirven para repensar nuestro presente. Por ejemplo, la primera dice: “... el éxito de Darwin parece consistir en que proyecta las predaciones de la sociedad victoriana y la euforia económica que sancionaba para ella la devastación social que inauguraba a escala del planeta, en que las justifica mediante la imagen de un laissez faire de los devorantes más fuertes en su competencia por su presa natural”. Lacan está señalando que en nuestra civilización la agresividad es confundida con la virtud de la fortaleza. Que “el pez más grande se coma al más chico”, como se dice comúnmente, sería lo más normal y lo más lógico así en la naturaleza como en la sociedad, así en la sociedad como en la naturaleza. La otra referencia que me pareció interesante es aquella en la que Lacan señala que “la promoción del yo en nuestra existencia conduce, conforme a la concepción utilitaria del hombre que la secunda, a realizar cada vez más al hombre como individuo, es decir, en un aislamiento del alma cada vez más emparentado con su abandono original.” Por último, la última idea de Lacan que traigo a colación es aquella en la que se refiere más explícitamente a nuestro presente aún: “... estamos comprometidos en una empresa técnica a la escala de la especie: el problema es saber si el conflicto del Amo y del Esclavo encontrará su solución en el servicio de la máquina…”. Lacan es escéptico respecto al poder de la máquina para resolver aquel intríngulis del que Hegel deduce todo el progreso subjetivo y objetivo de nuestra historia. En base a esto podríamos preguntar si acaso el servicio de la máquina no vendría a complejizar más aquel nudo e inclusive si no podría recrudecer en algún punto esa dialéctica a favor de los “amos” del mundo actual.
Pero volvamos sobre la cuestión de las pantallas. ¿Podemos pensar a la pantalla como un dispositivo del Gestell, es decir, de la im-posición? Según Santiago Bellocq: “Las pantallas funcionan como los dispositivos de visión más privilegiados de nuestros tiempos”. Según este autor, interrogar críticamente el uso de las pantallas no es algo superficial ya que estos dispositivos “condicionan el devenir de nuestras existencias”. En la era moderna, donde el hombre pretende explotar a la naturaleza a través de la técnica, termina él siendo explotado por esta última. A eso lo conduce su existencia tecnificada.
Bellocq indica que “lo Gestell se aproxima mucho (...) a la noción foucaultiana de Dispositivo, la cual (...) puede ayudarnos a comprender mejor cómo las pantallas son de él la encarnación y expresión más pura y cómo ellas condicionan nuestra subjetividad”. Todo dispositivo subjetiva pero también sujeta. ¿Qué tipo de subjetividad y qué clase de sujeción producen los dispositivos audiovisuales contemporáneos? Los nuevos modos de sujeción parecerían convertir la subjetividad humana haciéndola tecno-sensible. La pantalla, en tanto “dispositivo de los dispositivos” de hoy, nos convierte en sujetos técnico-cibernéticos.
Ahora bien, es sabido que la técnica forma parte de la esencia de lo humano desde siempre. Pero, como se pregunta Bellocq, ¿el hombre forma parte esencial de la técnica moderna en la im-posición? Según este autor, el hombre cree ser el dueño del imperio técnico, pero en verdad está sobrepasado por él. El hombre está atrapado “en ese dispositivo particular de lo Gestell que hoy en día engulle todo, condicionando su percepción y su vida: la pantalla”.
Podemos pensar la pantalla, siguiendo a Wunenburger, como un dispositivo escópico hecho para fascinar, para asombrar, para producir identificaciones y también (esto lo agrego yo): hipnosis y adicción. La tecnificación de la mirada la vuelve una mirada divina, donde el observador cree no estar siendo visto cuando en realidad somos más mirados por las pantallas que miradores. Los smartphone se ofrecen como ortopedia para una percepción artificial, aumentada y pretendidamente ilimitada en varios sentidos pero fundamentalmente a nivel escópico. “¿Quién o qué es el sujeto de la hipervisión, de la hiper-realidad?”, se pregunta Bellocq. Y responde: nadie. Siguiendo a Deleuze se atreve a asegurar que no hay allí ni sujeto ni objeto. ¿Preinviduación? ¿Indiferenciación no/ no-yo? ¿Ilusión de regreso a la simbiosis con el objeto materno? En principio, un puro devenir stock digital, un devenir dato e información a ser capitalizable. En segundo término, camino sinuoso donde el peligro de que “la más alta pérdida de la esencia humana” se produzca en tanto la distinción máquina/ hombre a cierto nivel de inmersión en lo virtual se extravía (Baudrillard). En términos del psicoanálisis, la pantalla puede operar como un Otro sin barrar y en eso estriba un terrible drama para el sujeto de la palabra que hasta hace poco éramos.
¿Estaremos entrando realmente en un mundo transhumano, como lo pretenden algunos? La escritora y psicoanalista chilena Constanza Michelson aborda la diferencia entre transhumanismo y post-humanismo en Capitalismo de yo. Allí, esta autora reflexiona del siguiente modo:
“Hoy se habla de un futuro transhumanista, que es una especie de cartesianismo recargado, algo así como una promesa de que en este siglo podremos, a través de la técnica, por fin superar las fragilidades humanas. Se trata del mejoramiento humano, entendido como un procesador de información: potenciar al cerebro para acelerar las capacidades humanas, prolongar la vida. Maximizar a cualquier costo”.
A diferencia del transhumanismo, el post-humanismo “reúne teorías que sospechan de la idea de sujeto unificado y coherente”. Es decir, teorías que, al igual que el psicoanálisis, son teorías de la noche que no creen en lo que se dice de día. Epistemologías que desconfían de la razón pura, de lo transparente, de lo evidente en sí mismo. En resumen: de lo manifiesto.
Para el post-humanismo el ser humano no es el centro del universo, lo cual sería una profunda herida narcisista para el ideal de superman que se pretende lograr hoy. Para esta teoría crítica qué es lo humano no es algo obvio ni un dato natural. En todo caso, lo humano sería un híbrido entre naturaleza y cultura, pero no definible con tanta exactitud ni precisión de dónde empieza una cosa y dónde termina la otra.
En psicoanálisis tenemos un concepto fundamental que se inserta bastante bien en esta definición de “lo humano” como a mitad de camino entre cultura y naturaleza. Es la noción de Trieb, traducida correctamente al español como pulsión (no como “instinto”). Si tuviésemos que inventar una mitología, diríamos que un día la Naturaleza se echó a dormir bajo un árbol una siesta sin saber que reposaba sobre lo Cultural y que, de esa unión, a los nueve meses emergieron las pulsiones. Podríamos decir que la pulsión es hija de la Diosa Naturaleza (Gaia o Pachamama) y de Prometeo como padre de la Cultura. Si nos remitimos a la mitología griega sería un vínculo incestuoso ya que Gaia era la abuela de Prometeo. El problema es que en la pulsión, efectivamente, algo incestuoso hay y todo el asunto para el ser hablante será cómo se las va a arreglar para vivir sus pulsiones sin padecer el castigo que le hace padecer el ser culpable de ese goce. Todo el asunto es separar al goce de lo que “mejor no”, como decimos en este Seminario.
Lo que separa el goce de lo que “mejor no” es otro término que está más allá de la pulsión y que emerge en su punto de falla, podríamos decir, donde se corta la luz, donde se pierde la señal, donde no llega wifi o donde estalla la pantalla. Se trata del deseo como insatisfacción. Se trata de la realidad, de los otros. Del encuentro posible y de soportar la incomodidad. Si lo humano “demasiado humano” sería lo pulsional, lo humano propiamente dicho (no creo que sea necesario llamarlo post-humano) quizá siempre esté por venir, quizá nunca esté del todo realizado y sea algo siempre inacabado.
Coloquio 2025 - Segundo cuatrimestre
Seminario de Poesía y Psicoanálisis (extensión universitaria)
UNLAM.
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